مناظره اساتید بزرگوار رمضانی و فیاضی درباره اراده آزاد

جمعه, 22 مرداد 1395
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

میزگرد علمی «اراده آزاد و ضرورت علّی با رویکرد فلسفی» از مجموعه سلسله مباحث پیرامون ضرورت علیّ در تاریخ 28/10/1391 از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی در سالن اجتماعات این مجمع برگزار گردید.

در این میزگرد علمی، اساتید محترم آیت الله رمضانی و  آیت الله فیاضی و استاد سلیمانی امیری به عنوان کارشناس حضور داشتند. ضمن اینکه حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضاپور، دبیری علمی این میزگرد را بر عهده داشت.

...................................................................................................................................

دکتر رضاپور:  بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین. خداوند را سپاس می گوییم که به ما توفیق داد که در پرتو امنیت و آرامشی که خون های شهیدان و مساعی جمیله امام راحل و رهبری معظم انقلاب فراهم شده، در یک محفلی اینگونه شرکت کنیم و وارد یک بحث و احتجاج علمی در رابطه با یکی از مهم ترین پرسش های بنیادین بشری شویم.

قبل از ورود به بحث از تک تک عزیزانی که شرف حضور دارند، به ویژه اساتید معظم و مخادیم گرامی ام نهایت تشکر و سپاس را دارم و امیدوارم در این دقایق و یکی دو ساعتی که خدمت عزیزان هستیم بحث مفیدی ارائه شود. بحثی که برای این جلسه در نظر گرفته شده، «ضرورت علّی و اختیار» است.

اصل علیت یکی از مهم ترین و بلکه شاید بتوان ادعا کرد که مهمترین مبنای فکر و اندیشه از برای بشریت است. نظام های فلسفی عمدتاً و علوم تجربی همچنین، تقریباً همه این ها بر مدار اصل علیت شکل گرفته است. یکی از فروع اصل علیت که اهمیتش کمتر از اصل علیت نیست، بحث ضرورت علّی و وجوب علّی است که از آن گاهی به جبر فلسفی یا دترمینیسم تعبیر می کنند. یعنی آیا با تحقق علت تامه پرسشی که مطرح می شود و این جلسه می خواهد به این پرسش بپردازد که آیا با تحقق علت تامه معلول واجب می شود. البته ممکن است که گفته شود که این معنا و تفسیری که از اصل علیت تامه را اراده می کنید خود به خود ضرورت را مفروض گرفته است، این محل بحث است. آیا با تحقق علت تامه معلول ضروری می شود یا علیرغم تحقق علت تامه به ویژه در فاعل های مختار تحقق معلول ضرورت ندارد و واجب نمی شود. اصل موجبیت است که متفکران و اندیشمندان در شرق و غرب در رابطه با این اصل عمدتا در دو اردوگاه قرار می گیرند. آنهائی که ارزش وجودشناختی اصل علیت را نفی می کنند و آن را ارجاع به یک مسئله روان شناختی می دهند. آن داخل بحث نمی شود و بحث دیگری می طلبد. اما آن هایی که اصل علیت را به عنوان یک قاعده وجودشناختی و هستی شناختی می پذیرند در رابطه با اصل موجبیت تقریباً ما سه تا دیدگاه عمده را مشاهده می کنیم که این دیدگاه ها در فلسفه اسلامی و مجموعه سنت فکری کلامی فلسفی اسلامی مطرح است و هم در فلسفه های غربی. یک دیدگاه هم مشهور فلاسفه است که در عین حال که معتقدند ضرورت علّی هست و قائل به حصر موجبیت علّی می شوند می گویند هیچ منافاتی با اختیار ندارد و «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار» که این یک نظریه تقریبا مشهور میان فلاسفه است. چه فلاسفه مسلمان چه فلاسفه غربی هم مثل اسپینوزا همین دیدگاه را معتقدند و دقیقا معتقد به ضرورت علّی هستند. البته تفسیر خاصی از اختیار دارند که مجال دیگری می طلبد. یک نظریه متکلمان است که مشهور میان متکلمان مخصوصا اشاعره آن است که به کلی ضرورت علّی را انکار می کنند و قائل به اولویت می شوند یعنی مطلقا چه در فاعل های مختار چه در فاعل های غیرمختار معتقد می شوندد که نهایت آن چه که علت به ارمغان می آورد اولویت پیدا کردن معلول است و هرگز ضرورتی حاصل نمی شود. دیدگاه سومی که مطرح می شود که برخی متکلمان به ویژه شیعه و بسیاری از اصولیون قائل به آن هستند. این است که اصل موجبیت در فاعل های طبیعی و فاعل های که مختار نیستند معتبر است اما در حوزه فاعل های مختار می گویند این اصل ضرورت علّی جاری نیست. اینکه مبنایش چیست به بحث خواهیم پرداخت. این سه نظریه است . در حوزه فلسفه غرب هم در گذشته رواقیون قایل به ضرورت علیّ بودند. البته در حوزه اختیار انسان مطلبی داشتند که تقریباً می رساند که آن جا ضرورت علّی حاکم نیست و در دوره جدید هم به ویژه اگزیستانسیالیست ها و فیلسوفان اگزیستانس معتقدند که اگر اصل علیت و موجبیت و ضرورت علّی هم باشد در حوزه فاعل های مختار و فاعل های آزاد جاری نیست و یکی از چالش های جدی در برابر اصل علیت در عصر جدید موضع فیلسوفان اگزیستانسیالیست است که معتقد به این مبنا هستند. برای طرح بحث، منشأ انکار اصل ضرورت علّی هم گاهی عدم تمامیت مبانی آن مطرح می شود و گاهی هم ناسازگاری اصل ضرورت علّی با اختیار است که عمدتا جلسه ما متوجه این مطلب خواهد بود. ضرورت علّی یا وجوب که مطرح می شود، منظور چیست؟ آن چه که از ظاهر کلمات فلاسفه برمی آیدضمن قاعده «الشئ ما لم یجب لم یوجد» تعبیر می شود که گاهی از آن به وجوب سابق تعبیر می کنند که در واقع یک وجوب سابق و یک وجوب لاحق داریم. برخی از فلاسفه مثل مرحوم آقاعلی حکیم یک وجوب مقارن را هم ذکر کردند که این ها وجوب بالغیر است که چه وجوب سابق و چه وجوب لاحق و چه وجوب مقارن این ها وجوبش بالغیر و ضرورت بالغیر است. یک ضرورت بالقیاس هم مطرح می شود که در واقع مفاد علیت و معلول است در مقام تحقق که آن هم داخل بحث ما می شود. در مورد این بحث در خدمت اعاظم حوزه حضرات استاد فیاضی و استاد رمضانی و استاد سلیمانی خواهیم بود و بهره مند خواهیم شد. به قول خواجه شیراز گفت:

ای مگس عرصه سیمرغ نه جولانگه توست

عـرض خود می بری و زحمت مـا می داری

دوستان امر فرمودند بنده به عنوان عرض ادب و اخلاص خدمت شما و اساتید عزیز مصدع شوم. حالا عرض خود را بردیم ولی امیدوارم موجب زحمت عزیزان نشویم.

برای شروع  بحث ابتدا لازم است که یک تصویری از بحث ضرورت علّی با اصل موجبیت داشته باشیم که مشخص شود آن چه که با بحث اختیار ناسازگار است به چه معناست؟ از آقای سلمیانی دعوت می کنم که اصل ضرورت را به صورت مطلق و با صرف نظر از دیدگاه مختار و فاعل های طبیعی را تقریر بفرمایند.

استاد سلیمانی: بسم الله الرحمن الرحیم. با کسب اجازه از اساتید محترم، بحث علیت اگر به صورت پرسش مطرح شود به صورت چرا و چرایی خودش را نشان می دهد. اصل چرایی به یک معنا همزاد تفکر است و لذا اصل علیت به معنای عام کلمه اختصاص به یک دوره خاصی ندارد. اگر بخواهیم به طور ساده اصل علیت را بیان کنیم، این است که هر ممکن الوجودی در وجودش محتاج به علت است. چون یک ممکن الوجود وقتی موجود می شود سه فرض را می توانیم در نظر بگیریم. فرض اول این است که به طور اتفاقی و تصادفی بدون اینکه علتی داشته باشد، موجود می شود. ممکن چیست؟ آن که نسبتش به وجود و عدم مساوی است. چیزی که حقیقتش نسبت به وجود وعدم مساوی است در عین حال خود به خود و به طور تصادفی موجود می شود. روشن است چنین فرضی، فرض مقبول برای عقل نیست. عقل به طور بدیهی درک می کند اگر چیزی که نسبت به وجود و عدم مساوی باشد بخواهد موجود شود، ممکن نیست به طور تصادفی و بدون علت موجود شود. احتمال دوم این است که این ممکن الوجود با اینکه نسبت به وجود و عدم مساوی است، خودش خودش را موجود کرده است. یعنی طبیعتش به گونه ای است که می تواند خود را موجود کند. در حالی که این طبیعت نسبت به وجود وعدم مساوی است. عقل به بداهت درک می کند که چنین چیزی امکان ندارد. چیزی که در ذات و طبیعت خودش استواء نسبت باشد در عین حال خودش، خودش را موجود کند، معقول نیست. فرض سوم، فرض علیت است که یک عاملی او را موجود کند. عقل به طور بدیهی این را می پذیرد. چیزی که نسبت به وجود وعدم مساوی است، حال که موجود شده ، او را موجود کرده است. این اصل علیت است که حکیم آن را بر اساس معیار امکان تصویر می کند. یعنی ذات ممکن از آن جهت که استواء نسبت به وجود و عدم است محتاج به علت است. همین را حکیم تعمیم می دهد و می گوید هر ممکن الوجودی یا در اصل وجودش که اصطلاحا به آن می گوییم وجود نفسی یا در حال وجودش که اصطلاحاً به آن می گوییم وجود نعتی محتاج به علت است، انسان نسبت به وجود و عدم مساوی است بخواهد اصل وجود را در خارج از ذهن دریافت کند و در واقع موجود شود نیاز به علت دارد. انسان را با وصف سفیدی در نظر بگیریم سفید پوست بودن برای انسان یک حالت امکانی دارد و از اینرو انسان در سفید شدن هم نیاز به علت دارد. پس ما می توانیم اصل علیت را با این بیان تعمیم بدهیم هر ممکن الوجودی در اصل وجود یا در وجود نعتی اش مثلاً سفیدی برای انسان محتاج به علت است این همان قاعده معروف است که ترجیح بلامرجّح یا ترجّح بلامرجّح محال است. این ترجّح بلامرجّح محال است در این حوزه به همین معناست. این اصل علیت از نظر حکیم است که معیار نیازمندی شیء به علت را امکان می داند، در مقابل این رأی متکلم معیار نیازمندی معلول به علت را حدوث می داند؟ لذا اگر شیء نبود و از یک مقطع زمانی، حدوث زمانی مقصود است، موجود شود محتاج به علت است. نتیجه بحث این خواهد بود اگر یک شیئی داشته باشیم که در هیچ زمانی معدوم نباشد، آن محتاج به علت نیست. بعد بین فیلسوف و متکلم این بحث مطرح می شود که آیا معیار نیازمندی شی به علت امکان است یا حدوث است که یک بحث و دلیل فلسفی در این جا مطرح می شود. رأی دوم با رأی اول در آن جایی که شئ حادث باشد مشترک است. یعنی فیلسوف هم می گوید حادث محتاج به علت است نه به دلیل حدوث بلکه به دلیل امکان اما متکلم می گوید به دلیل حدوث تفاوت شان فقط در آن جایی است که اگر ما یک ممکنی داشتیم از نظر فیلسوف دائم الوجود است اما در عین حال که دائماً محتاج به علت است، در مقابل این دو رأی، حسّیون می گویند هر موجودی که موجود را هم منحصر می کنند به موجودات حسی که با حس به توان به آن رسید، محتاج علت است که این بحث جداگانه ای طلبد که آیا معیار نیازمندی یک شیء به علت اصل وجود و آن هم وجود حسی است یا باید معیار امکان یا امر دیگری باشد. وقتی اصل علیت تثبیت شد آن وقت فیلسوفان به این نکته اشاره می کنند که اشیاء محتاج به علت برای اینکه موجود شوند به یک یا چند چیز نیاز دارد. گاهی برای اینکه شیء موجود شود فقط به یک عامل نیاز دارد و گاهی به چند چیز. اگر موجودی به یک یا چند عامل نیاز داشته باشند تا موجود شود آن یک چیز یا چند چیز را علت تامه می نامند. اما اگر فرض کنید یک شیء برای موجود شدنش متوقف بر چند چیز باشد دو چیز از آن چند چیز موجود بشود آیا معلول موجود می شود، روشن است که موجود نمی شود چون این معلول توقف دارد بر همه آن ها . بنابراین هر یک از آن ها به تنهایی علت ناقصه است، چون نقص دارد از اینکه بتواند معلول را ایجاد کند. وقتی می توان این شیء معلول را ایجاد کند که اجزای دیگر تحقق این شیء محقق شوند. لذا وقتی می گوییم معلول محتاج علت است؛ یعنی محتاج به علت تامه است. البته وقتی محتاج به علت تامه شد، در ضمنِ احتیاج به علت تامه به هر یک از علل ناقصه در صورتی که علت تامه مرکب باشد، هم احتیاج پیدا می کند. این اصل علیت. فیلسوفان معتقدند که اگر ما اصل علیت را پذیرفتیم لازمه پذیرش اصل علیت این است که بگوییم نسبت بین علت و معلول یک نسبت ضروری است که از آن به ضرورت علّی و معلولی تعبیر می کنند. خود ضرورت علّی و معلولی می تواند به دو معنا به کار رود یکی به معنای اینکه هرگاه علت تامه یک شیء محقق شد و هنگام وجود علت تامه، معلول آن ضروری الوجود است که از آن به ضرورت قیاسی تعبیر می کنند. وقتی علت تامه یک شیء موجود باشد، به ضرورت کشف می کنیم معلول آن موجود است و این را می گوییم ضرورت بالقیاس یعنی نسبت به علت تامه معلول ضروری الوجود است، اگر علت تامه موجود است به ضرورت معلول آن موجود خواهد بود، این یک معنا از ضرورت علّی و معلولی معنای دیگر که معنای دقیق تری است و آن بیشتر مورد توجّه است در بحث ما، آن ضرورت بالغیری است که از ناحیه علت به معلول داده می شود. یعنی هر گاه علت تامه محقق شد معلول به توسط علت تامه ضروری الوجود است نه این که اگر علت موجود است آن گاه معلول نسبت به وجود علتش ضروری است که موجود باشد، بلکه معلول واجب بالغیر است یعنی معلول به واسطه غیرموجود شده است و این ضرورت یک وصف نفسی برای معلول است. علت تامه موجود است ضرورتاً معلول آن از ناحیه علت وجوب گرفته است که وجوب مال خودش است و حالت مقایسه ای هم ندارد. فیلسوفان ادعایشان این است که اگر ما اصل علیت را تحلیل کنیم از تحلیل آن این ضرورت بالغیر برای معلول به دست می آید و لازمه این ضرورت بالغیر آن ضرورت بالقیاس است. یعنی اگر من پذیرفتم علت تامه موجود است، معلول در ظرف خودش ضروری الوجود است و اگر در ظرف خودش ضروری الوجود است لازمه اش ضرورت بالقیاس است که هرگاه علت را بیابیم ضرورتاً معلول هم هست. دومی اش یک ضرورت بالقیاس است. لذا علامه طباطبایی برای اثبات ضرورت بالقیاس برهانی اقامه می کند که اصل علیت و همان ضرورت بالغیری که از دل اصل علیت به دست می آید استفاده می کند. به این صورت برهان را بیان می کند که هرگاه علت تامه موجود باشد، معلول آن نسبت به علت تامه ضرورت بالقیاس دارد. چرا؟ می فرماید فرض کنید علت تامه موجود است و معلول آن امکان دارد که از ناحیه علت تامه اش واجب نشده باشد پس امکان دارد که موجود نشود، چون ضرورت بالغیر نیافته است. اگر ممکن است این معلول واجب نباشد، پس می توانیم فرض کنیم که موجود نیست، و در این صورت علت تامه هست، معلول آن نیست. آن وقت علامه این سؤال را مطرح می کند، حال که معلول آن نیست آیا علت تامه عدم معلول موجود است یا موجود نیست، اگر عدمِ معلول به خاطر تحقق علت تامه عدم است پس اجتماع نقیضین رخ داده است یعنی هم علت تامه وجود این معلول هست هم علت تامه عدم این معلول است. علت تامه عدم این معلول همان نبود علت تامۀ وجود این معلول است که اجتماع نقیضین است. اگر بگوید این معلول که نیست به این دلیل نیست که علت تامه اش که عدم علت تامه وجود است نیست. بلکه اساسا بدون علت نیست و این نفی اصل علیت است. نتیجه این بحث این خواهد بود که معلول ضروری الوجود و واجب بالغیر است و پس هر گاه معلول از ناحیه علتش ضروری الوجود باشد، به این معنا خواهد بود که اگر علت تامه موجود است. ضرورتاً نسبت به وجود علت تامه اش ضروری الوجود است. و این یک ضرورت بالقیاس است. طبق این بیان، همواره معلول از ناحیه علت تامه ضروری الوجود می شود. این ضابطه کلی است خواه علت فاعل مختار باشد و خواه فاعل غیر مختار باشد. از نظر فیلسوف هرگاه علت تامه شد، خواه علت تامه فاعل علمی مختار باشد یا نباشد، معلول به واسطه علت ضروری الوجود است.

دکتر رضاپور: بحث بعدی که مطرح می شود در واقع همان ماده نزاع است در این جلسه و موضعی است که اندیشه فلاسفه و متکلمان را در شرق و غرب به خودش معطوف داشته است همین است که این ضرورتی که از ناحیه علت برای معلول می آید اگر به این عمومیت و اطلاق پذیرفته شود، شامل فاعل های مختار می شود اگر ما معتقد به چنین وجوب و ضرورتی شویم آن وقت اختیار چه معنا پیدا می کند. چون اختیار در جائی است که وجوب و امتناعی نباشد. در این جاست که چندین اردوگاه شکل می گیرد و اهمیت مسئله هم اینجاست که این مسئله ذو ابعاد است هم در ناحیه افعال الهی منشأ اثر است یکی از مباحث مهمی که وجود دارد برخی از متفکران معتقدند که و برخی از فلاسفه اسلامی اعتقاد دارند که پذیرش این مسئله مستلزم عدم انقطاع فیض است. که خداوند علت تام است برای تحقق فیض و فیض خودش و به همین دلیل معتقد به عدم انقطاع فیض می شوند. این یک طرف، از طرف دیگر در رابطه با افعال اختیاری انسان معتقدند که التزام به این نظریه با اختیار با انسان قابل جمع نیست. لذا چون نتوانستند این مسئله را جمع کنند حتی کسی مثل کانت می گوید یکی از تعارضات عقل این جا خودش را نشان می دهد که نتیجه گذار عقل از مرز های مجاز اندیشه است که وقتی وارد این موطن می شود می گوید ما با یک مسئله ای روبرو هستیم که دچار تکافو ادله است. هم ادله اختیار را از یک طرف داریم و هم ادله موجبیت و ضرورت علّی را داریم و مسئله فراتر از عقل بشر است و می طلبد که تحلیلی و تصویری از سازگاری این ضرورت و وجوب بالغیر با مسئله اختیار در مورد فاعل های مختار داشته باشیم که دعوت می کنم از استاد معظم حاج آقای رمضانی که تصویری از سازگاری اختیار و وجوب بالغیر را خدمت حضار ارائه بفرمایید.

استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. از حضار محترم که برای شرکت در این نشست وقت اختصاص داده اند تشکر می کنم و از حضرت آیت الله فیاضی و حضرت حجت الاسلام والمسلمین آقای سلیمانی امیری، که در محضرشان تصدیع می کنم عذرخواهی می کنم. همان طوری که حضرت آقای سلیمانی امیری فرمودند اعتقاد به اصلِ علیت با اندیشه بشر و فطرت انسانی انسان عجین و مطابق با نفس الامر و همراه با نظام علّی و معلولیِ عالم است اندیشه ما هم بر این اساس پا گرفته و می گیرد و بنیانِ فلسفه هم بر اساس همین نظریه علیت بنا شده است. لذا به یک معنی می توانیم بگوئیم: «سُمّی الحکمة حکمةً لأجل مسئلة العلیّة» یعنی: به خاطر همین مسئله مهم علیت است که کلّ فلسفة را حکمت نامیده اند. لذا در برخی از جاها هم به جای واژة علّت واژة حکمت را به کار می برند. مثلاً می گویند: حکمت این کار چیست؟ یعنی: علت این کار چیست؟ برخی از دوستان نقل می کردند برخی از فلاسفه در غرب به دنبال این هستند که ریشة علیّت را بزنند و بگویند علیتی در کار نیست. برای این امر هم، در صددند تا وجوهی را مرتب کنند و بر اساس آن وجوه علیّت را نفی کنند. من عرض کردم به آن ها بفرمایید اصلا دنبال این نگردند که برای نفی علیّت وجوهی را مرتب کنند بلکه بدون دست و پا کردن وجهی بگویند علیتی در کار نیست . چرا خودشان را به زحمت می اندازند؟ اگر بگویند: نه نمی شود، باید این ادّعا اثبات بشود تا بتوانیم از آن دفاع کنیم به آنها بگوئید: همین که برای نفی علیت خودتان را به زحمت می اندازید، معنایش این است که به علیّت اعتقاد دارید و پذیرفته اید که علیتی در کار هست. اگر این را قبول ندارید پس دنبال نکنید و خودتان را به زحمت نیاندازید و بدون استدلال و دلیل بگوئید: علیّتِ غلط است، در حالی که عملاً این کار را نمی کنید. این داستان یادآور داستان آیت الله خویی است که یکی از این آقایانِ مدّعی خدمت ایشان رسید و گفت: اجتماع نقیضین محال نیست و می شود نقیضین با هم جمع شوند. حضرت آیت الله خویی با کمال خونسردی فرمودند: بسیار خوب، شما بگویید: اجتماع نقیضین محال نیست و من هم می گویم: محال است. شما نظریه خودتان را داشته باشید و ادامه بدهید. ما هم نظریة خودمان را داریم و ادامه می دهیم و هم سخن شما صحیح است و هم سخن ما و هیچ مشکلی هم پیش نمی آید. آن فرد مدّعی گفت: نمی توان پذیرفت که هم نظریه شما حق است و هم نظریه ما. حضرت آیت الله خویی فرمودند: همین سخن و همین قول یعنی اعتقاد به جمع بین نفیضین و الا شما باید می پذیرفتید که هم من نظر خودم را داشته باشم و هم جنابعالی نظر خودتان را داشته باشید و این دو با هم هیچ گونه تنافی ندارند. اگر این را نمی پذیرید، پس معلوم می شود که اعتقاد دارید جمع و اجتماع نقیضین محال است. اصل علیت هم همین گونه و غیر قابل انکار است. حتی آنکه می خواهد آن را نفی کند، ناخودآگاه به آن ملتزم است و به قول شاعر:

همان غافل که می کردم نصیحت

سـرش پـر باشد از پیمانه دوست

از یک طرف ما را به خاطر اعتقادی که داریم سرزنش می کند و از طرف دیگر ناخواسته همان اعتقاد ما را می پذیرد و قبول می کند. مسئله بعدی این است که این قانون یک قانونِ عقلی است و قانون عقلی یکی از خصوصیاتش این است که استثناء پذیر نیست. در هر جایی و در هر موردی که باشد حاکمیت دارد و معتبر است، لذا نمی شود گفت: دو دو تا، می شود چهار تا. به استثناء یک مورد که می شود پنج تا، یا می شود سه تا. اگر اصلِ یک قانونی عقلی و غیر قابل انکار است دیگر استثناء بردار نیست. بر این اساس فاعل مختار و غیرمختار ندارد و نمی توانیم در فاعل غیر مختار ضرورتِ علّی را بپذیریم و در فاعل مختار از این قضیه دست برداریم. یا باید مبانیِ ضرورت علّی را نپذیریم و اگر پذیرفتیم باید برای فواعل مختار فکری بکنیم و ببینیم آیا با این ضرورت و وجوب علّی می شود بین اراده و اختیار جمع کرد یا نمی شود؟ من عرضم این است که ضرورت علّی سرجایش محفوظ است؛ چون آن مبانی را نمی توانیم خراب کنیم. هر کس می خواهد آن ها را خراب کند باید مؤنة تخریب آن مبانی را خودش بعهده بگیرد، ولی ما به ضرس قاطع از آن مبانی دفاع می کنیم و در مورد فاعل مختار هم می گوئیم: شما که مختار هستی، قبل از آنکه اراده کنی طرفین یک قضیّه که جایز و ممکن هستند برای شما مساوی است و هیچکدام ضرورتی ندارد امّا وقتی که اراده می کنی و یک طرف را، با تمام مبادی و مقدماتِ اراده، برطرف دیگر ترجیح می دهی قطعاً آن حالت تساوی بر هم می خورد و یکی از دو طرف ضرورت پیدا می کند و این گونه نیست که در عین متساوی النسبة بودنِ طرفین قضیه یکی از دو طرف ترجیح پیدا کند، نخیر بدهم همین که شما یک طرف را ترجیح دادی و اراده فرمودی این یعنی به حد ضرورت رساندن یک امری که بذاته ممکن است ولی بالغیر ضرورت می یابد. یک مسئله اگر صد تا مقدمه داشته باشد، و 99 تای آنها فراهم بیاید و امر صدم فراهم نیایید علی رغم این 99 تای فراهم آمده، اصل مسئله در حد امکان باقی است و این صدمین امر است که قضیه را ضروری می کند. در رابطه با قضیه اراده هم همین گونه است. من اگر از امری تصور صحیحی داشته باشم و تصدیق به فایده آن هم بکنم و بدنبال آن شوق مؤکد هم در من به وجود بیاید، و بعد، این شوق به حرکت و حرکت به فعل منجر بشود و این فرآیند طی شود، در آخرین مرحله که عزم را جزم می کنید که کار را انجام بدهید، این به معنای آن است که شما امر صدم را محقق کرده اید و آن امر ضرورت پیدا کرده و تحقق پیدا می کند. نمی شود گفت که قضیه همان گونه که بود در حالت امکان باقی می ماند و در عین اینکه در حد امکان باقی مانده است، فعل صادر شده است، این معنا ندارد. خواه کار، کارِ من باشد یا کار شما و یا کار خداوند مرید و مختار، فرقی ندارد. بالاخره یک چیزی که ذاتاً ممکن و مساوی النسبة الی طرفین است معنا ندارد که بدون ضرورت و وجوب به ساحت وجود راه پیدا کند و اراده هم در این جا حکم قضیه را عوض نمی کند، به گونه ای که بگوئیم: چون ذات امری متساوی النسبة الی الطرفین است، هرچند که آن را اراده کنند همین طور مساوی النسبة باقی بماند و بدون هیچ ضرورتی تحقق پیدا کند. این امر هم در رابطه با انسان است و هم حق تبارک و تعالی، منتها با این فرق که این فرآیندی که در انسان رخ می دهد ـ یعنی تصور و تصدیق و شوق مؤکد و حرکت و بقیه مسائل ـ به صورت مجزا و این گونه است که گاهی از اوقات این است و آن نیست، و بعضی اوقات سومی هست، چهارمی نیست. و گاهی هم همه با هم اتفاق می افتد. اما در مورد خداوند این گونه نیست بلکه من الازل الی الابد علم عنایی او به نظام احسن، فیض را و فیاضیّت را به دنبال داشته و دارد. و این امر هم منجر به این نخواهد شد که خداوند مضطر و موجَب باشد. نخیر، آن راه کار خودش را دارد و دست خدای تبارک و تعالی در این جا بسته نخواهد شد. او مختار است و در عین اینکه مختار است، ضرورت هم هست و به تعبیر قرآن «کتب علی نفسه الرحمة» خودش بر خودش واجب کرده است. در این جا بین مختار بودن حق تعالی و ضرورتِ کاری که از حق تعالی صادر می شود، جمع شده است. انسان هم مثل حق در این جهت تا کارش ضرورت پیدا نکند تحقق پیدا نمی کند و اراده هم در این زمینه حکم ضرورت را تغییر نمی دهد. اگرچه اسم اراده قدری گول زنک است به این معنا که من مختارم و چون مختارم ضرورتی به من حاکم نیست، بسیار خوب تا وقتی که شما اراده نکنی کار در همان حد استواء باقی می ماند و ضرورت ندارد، ولی وقتی که اراده می کنید و آن امر را انجام می دهید ضرورت پیدا می شود و بر اساس ضرورت کار انجام می شود.

دکتر رضاپور: حاصل فرمایش حضرت استاد این است که اصل ضرورت علّی به عنوان یک قاعده عقلی تخصیص ناپذیر است و تخصیص در ادله عقلی منجر به تناقض می شود. بنابراین اختیار و اراده را در انسان باید به نحوی تفسیر نمود که نقض موجبیت از آن در نیاید. تفسیرش هم به همین نحو است که در انسان این اختیار و اراده تا وقتی به نحو بالفعل تحقق پیدا نکرده آن حالت استواء و ضرورت است و اما وقتی اراده با آن مبادی و مقدمات طی شد و یعنی تصور و تصدیق به فایده ای که گفت:

عقیب داعٍ درکنا ملائماً شـوقاً مؤکداً ارادتاً سمّا

اگر این شوق مؤکد در انسان شکل گرفت و آن حرکت عضلانی و در واقع بستر صدور فعل تحقق پیدا کرد دیگر فعل ضرورت پیدا می کند و در واقع «الوجوب بالاختیار لاینافی فی الاختیار» وجوبی است که ناشی از اختیار است و نتیجه اختیار است. بنابراین این نحو وجوب مستلزم نفی اختیار نخواهد شد. چون یکی از دیدگاه هایی که سالهاست حضرت استاد فیاضی در دروس خودشان ارائه فرمودند که دیدگاه بدیلی است که نه دیدگاه فلاسفه و نه دیدگاه متکلمان، دیدگاهی است که وجوب را وجوب سابق بر وجود تلقی نمی کند بلکه وجوب یک وجوبی است که نتیجه وجوب تلقی می شود لذا مستدعی هستیم از استاد که در ضمن طرح نظریه خودشان، فرمایشات دوستان را هم ارزیابی کنند.

استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. ضمن عرض تشکر از اساتید معظم که عنایت فرمودند و به این مبحث اهتمام فرمودند و برای روشن شدن بحث وقتشان را هزینه فرمودند حضرت استاد رمضانی و حضرت استاد دکتر رضاپور و حضرت استاد سلیمانی و خوش آمد گویی به دوستانی که به این مجمع با برکت تشریف آوردند.

بنده هم عرض می کنم که اصل علیت بدیهی اولی است. یعنی «کل ممکن محتاج الی العلة» تصورش برای تصدیقش کافی است. ضرورت علّی هم نسبت به علت بدیهی است یعنی اینکه وقتی معلول وجود دارد ضرورت بالقیاس علت نسبت به معلول شبهه ای ندارد. یعنی اگر معلول بود واجب است وجود علت، آری اینکه در ظرف وجود معلول وجود علت ضرورت دارد روشن است چون خلف است، اگر بخواهد معلولی باشد و علتش نباشد این خلف در معلولیت است. اما همه بحث در مورد ضرورت معلول است با وجود علت تامه همان طور که عنایت فرمودند علت تامه یعنی چه؟ یعنی همه آن چه را که معلول برای تحققش به آن ها نیاز دارد. که اگر نباشد، باید منتظر یک چیز دیگری هم بود تا اضافه شود. علت تامه یعنی مجموعه چیزهایی که معلول بر آن ها متوقف است. آن مجموعه می تواند یک چیز یا چیزهای متعدد باشد. این معنای علت تامه است. ولی عرض بنده این است که برای این ضرورت که ضرورت بالغیر و بالقیاس معلول به سبب وجود علت تامه و در ظرف وجود علت تامه است، ادله ای اقامه شده است که ما وقتی ادله ای که اقامه شده بر ضرورت بالغیر استقصاء دیدیم بیست دلیل است، تا آن جا که بنده استقصاء کردم . ولی همه این ها جواب دارد و هیچ کدام دلیل تام نیست برهان نیست بلکه برهان نما است. البته باز عرض می کنم مراد از ضرورتی که محل نزاع است این است که با وجود پیدا کردن علت تامه ، معلول واجب نمی شود، ما مدعایمان این است مطلقا چه در فاعل مختار و چه در غیر مختار علت وجوب نمی آورد. علت ولو تامه باشد وجوب آور نیست اگر یک جاهائی واجب است به خاطر این است که فاعل موجب است نه چون علت تام است اگر فاعل موجب بود فاعل موجب یعنی طوری است که باید، وقتی محقق شد، فعلش محقق شود. اما اگر فاعل موجب نیست نه! پس اگر ما آن جا قائل به وجوبیم نه از باب اینکه یک قاعده کلی را یک جا قائلیم یک جا قائل نیستیم. می گوییم قاعده کلی نداریم. ما هیچ دلیلی صحیحی نمی بینیم بر اینکه وجود علت تامه به حیثیت علت تامه که از اساتید ما آموختیم که «لولا الحیثیات لبطلت الحکمة». شما علت تامه را به حیثیت علت تامه ای به آن توجه کنید، ما عرضمان این است که مطلقا هیچ جا ضرورت نمی آورد. چون اگر بپذیری که ضرورت می آورد، باید یا بدیهی باشد مثل خود اصل علیت و ضرورت آن طرف، یعنی ضرورت علت در ظرف وجود معلول بدیهی است. اما ضرورت این طرف نه بدیهی است و نه این بیست دلیلی که بر آن اقامه شده است، تام است این ادله را بنده در درس های اسفار تقریر کرده و پاسخ داده ام. ما معتقد نیستیم که یک قاعده عقلی داریم و می خواهیم تخصیص بزنیم ما معتقدیم اصلا قاعده عقلی وجود ندارد. علت تامه که وجود پیدا کرد، نه به سبب او و نه بالقیاس به او، معلول وجوب پیدا نمی کند. بله، یک نکته ای در فرمایشات آقای رمضانی بود و آن اینکه وقتی علت ایجاب می کند آیا معلول واجب می شود. ما عرض می کنیم: بله، آن که محل نزاع است معلول به سبب وجود علت تامه واجب نمی شود. اما با ایجاب علت تامه حتماً واجب می شود. چنانکه حتما موجود می شود. چرا که ایجاب علت تامه لازمه ایجاد علت تامه است. بله با ایجاب حتماً واجب می شود. چنانکه حتماً موجود می شود. چرا که ایجاد علت تامه چه ایجاد علت تامه مختار باشد چه غیر مختار عقلاً از وجود معلول منفک نیست، نمی شود بگوییم ایجاد کرد، موجود نشد. این تناقض است. ایجاد کرد یعنی به او وجود داد، مگر می شود وجودش را بیاورد در عالم هستی ولی در عین حال وجود پیدا نکند. ما عرضمان این است که ایجاد را بگذارید کنار، ما همه حرفمان این است من علت تامه هستم برای ادامه دادن حرف هایم می توانم جمله بعد را بگویم هم می توانم نگویم برای هر دو علت تامه ام هم برای ادامه دادن، هم برای ادامه ندادن. اگر ادامه بدهم ادامه پیدا می کند. اگر ادامه ندهم ادامه پیدا نمی کند ولی وجود من که هر چه برای ادامه دادن لازم است در آن و پیرامونش هست. اگر هوا می خواهم در بیرون هست، اگر توانایی می خواهم در درون است اما اینکه می گوییم باید تصدیق به فایده بکنیم ما می گوییم این را به خودتان مراجعه کنید ببینید در جایی که تصدیق به ضرر دارید آیا می شود کار را انجام داد یا نه؟ خودتان قضاوت کنید. به آن ادله کاری نداریم. شما که یقین دارید خوردن این خاک ضرر دارد آیا می توانید این تکه گل را در دهانتان بیاندازید یا نه؟ ادله جای خودش را دارد. ما عرضمان این است که با وجود علت تامه ، معلول مطلقا ضرورت پیدا نمی کند نه بالغیر نه بالقیاس الی الغیر. بله ایجاد علت تامه عین ایجاب است چون وجود مساوق با وجوب است اگر علت تامه ایجاد کرد یعنی ایجاب کرد وجود داد یعنی چیزی را داد که عین وجوب است. این جا هیچ معطّلی ندارد که ایجاد علت تامه ضرورت بخش است به وجود معلول ولی حرف ما در آن جائی است که علت تامه ای هست و می خواهد ایجاد نکندد با اینکه تمام توانایی های لازم در وجود خودش و شرایط خارجی برای انجام فعل هست ولی نمی خواهد که انجام بدهد. گاهی گفته می شود چون نمی خواهید انجام نمی دهد پس اراده متمم علیت است ولی ما می گوئیم: اصلاً محل بحث خود اراده است. آن که خوب است که ما بحث را روی آن قرار دهیم فعل خارجی نیست خود اراده است. برای اینکه این جا یک فعل مباشر داریم و یک فعل تولیدی، فعل مباشر خود اراده است من باید اول اراده داشته باشم که حرفم را ادامه بدهم که وقتی اراده داشتم حرفم ادامه پیدا می کند، سراغ اراده می آییم. از دوستان می خواهم که در ادامه بحث هم همه حرف را روی همین اراده قرار بدهند که کسی که می تواند اراده کند و مختار است اراده بلند شدن از این جا. اگر همه شرایط برای این اراده کردن فراهم است آیا واجب است که اراده کند یا چون مختار است می تواند اراده نکند. خودم که الان این جا نشسته ام احساس می کنم همه شرایط برای اراده کردن من و بلند شدن من در این جا هست، ولی در عین حال اراده نمی کنم. شما هم همین طور تمام شرایط برای اینکه اراده بلند شدن کنید فراهم است، و هیچ کمبودی در انجام این کار ندارید. حالا که می خواهم اراده کنم باید چیزی باشد تا بتوانم اراده کنم. نه، در عین اینکه شما توانایی اراده بلند شدن را دارید ولی اراده نمی کنید. سخن ما در اراده است یعنی در فعل مباشر، علت تامه اش محقق است یعنی هرچه شما لازم دارید برای اینکه بتوانید اراده کنند و اراده در خارج محقق شود در وجودتان هست ولی اراده نمی کنید.

دکتر رضاپور: خیلی متشکر. از دوستان حاضر در جلسه می خواهیم دیدگاه هایشان را منعکس کنند که در ادامه مجلس بتواند به استفاده از مطالب کمک کند.

استاد سلیمانی: بحث ضرورت علّی از دل اصل علیت با تحلیل که انجام می شود بدست می آید، این تحلیل بیان استخراج ضرورت از دل اصل علیت است که از آن به برهان تعبیر می کنیم حالا براهین مختلفی برای اثبات ضرورت چه ضرورت بالغیر، چه ضرورت بالقیاس آورده اند که یک دلیل را که دلیل علامه در نهایة الحکمه بود اشاره کردم. حاج آقای فیاضی فرمودند بله اگر فاعل موجب باشد این وضعیت رخ می دهد که در ظرف علت تامه معلول ضروری می شود. این سؤال مطرح است که چه طور می شود یک فاعل، فاعل موجب شود. متکلمان علی الاصول آن هایی که طرح ضرورت علّی و معلولی را نفی می کردند به این دلیل نفی می کردند که اگر بخواهند ضرورت علّی و معلولی را بپذیریم معلول در ظرف خودش واجب می شود چون معلول در ظرف خودش واجب است، پس علت آن فاعل موجب می شود و فاعل موجب در خداوند متعال راه ندارد. از این جهت می گویند ما از خیر ضرورت علّی می گذریم. ضرورت علّی را منکر شدند و بحث اولویت را مطرح کردند. فیلسوفان هم در این جا این نکته را گفتند که معلول عقلا در ظرف متأخر از علت موجود است و چیزی که در ظرف متأخر از علت موجود است نمی تواند مؤثر در علیت علت باشد تا فاعل را موجب کند. ایشان که فرمود فاعل موجب فاعل موجب یعنی چه؟ لابد این را نمی خواهند بگویند که فیلسوفان در پاسخ بگویند متأخر در متقدم تأثیرگذار نیست. اگر این طور نیست، آن وقت چه معنایی از فاعل موجب اراده کرده اند. این یک سؤال فرعی است. بحث ضرورت علّی و معلولی از دل اصل علیت بدست می آید. یعنی کسی اصل علیت را پذیرفت این را باید بپذیرد لازمه عدم پذیرش ضرورت علّی نفی اصل علیت است. همان طور در برهانی که از علامه اشاره کردیم به وضوح همین نکته را مشخص می کرد. نکته بعدی این است که حاج آقا فرمودند اگر فاعل معلول را ایجاد کند، ایجاد عین ایجاب است و در نتیجه وجود معلول عین وجوب است. سؤال ما همین جاست؛ معلول در ظرف وجودش واجب است یا نه؟ نمی توانیم بگوییم واجب نیست. واجب است. سؤال؛ این وجوب وجودی که این معلول دارد آیا مال خودش است یا علت به او داده است؟ نمی توانیم بگوییم مال خودش است پس معلول واجب بالغیر است و واجب بالذات نیست. پس او بالعلة واجب شده است. علت تامه پس به او داده است. حاج آقا ممکن است بفرمایند ایجاد علت تامه که همان ایجاب است او را واجب کرده نه علت تامه سؤال ما این است که این ایجاب علت تامه غیر از ذات خود فاعل است یا عین ذات فاعل است. اگر عین ذات فاعل است. پس ذات فاعل ایجاب کرده است. اگر بگویید غیر فاعل است . آن وقت سؤال می کنیم رابطه این ایجاد که همان ایجاب است با فاعل که علت تامه است چه رابطه ای است؟ باید رابطه علّی و معلولی باشد. آن وقت بفرمایید نسبت علت تامه به این ایجاب چه حکمی دارد. همان سؤال را دوباره در اینجا تکرار می کنیم اگر در این مرحله ایجاب به عنوان یک حقیقت وجوبی ندارد، و در عین حال علت او را ایجاد کرده است. می گوییم آیا این ایجاب در ظرف خودش وجود دارد یا ندارد و اگر وجود دارد وجود مساوق باوجوب است. اگر وجود مساوق با وجوب است این وجوب ذاتی خودش است یا از ناحیه علتش آمده است. طبیعتاً باید بگوییم از ناحیه علتش آمده است. چون او واجب الوجود بالذات نیست و فرض این است که پذیرفتیم او معلول علت تامه اش است. پس باید علت تامه این را ایجاد می کرد. این مسیری که الان اشاره کردم . اثبات ضرورت بالغیر معلول از ناحیه علت بر اساس ضرورت لاحق است. عزیزان می دانند که فیلسوفان مدعی اند که یک معلول وقتی که موجود است محفوف به دو وجوب است. یک وجوب سابق که از آن تعبیر می کنند که «الشی ما لم یجب لم یوجد» یکی وجوب لاحق، وجود لاحق این است که شیئی که در هر ظرفی که موجود است ضرورتاً موجود است. چرا؟ برای اینکه اگر ضرورتاً موجود نباشد امکان نقیضش هم است، پس این جا احتمال تناقض پیش می آید. احتمال تناقض مثل خود تناقض محال است. پس هر چیزی در هر ظرفی پذیرفتیم وجود دارد. همان طور که حاج آقا فیاضی فرمودند همراه با وجوب است. سؤال ما این است این وجوبی که وجوب لاحق اصطلاحا به آن می گوییم آیا وجوب ذاتی است پس باید واجب الوجود بالذات باشد و این وجوب نباید از ناحیه علت آمده باشد و اگر وجوب از ناحیه علت است پس باید ضرورت غیری را از قبل پذیرفته باشیم ممکن است این جا این نکته را اشاره کنند که ما ضرورت لاحق را که منکر نیستیم ضرورت سابق را که قانون «الشی مالم یجب» آن را بیان می کند، منکریم بحث من هم همین است شما ضرورت لاحق را منکر نیستید این ضرورت لاحق الزام می کند ضرورت سابق را بپذیری. برای اینکه ضرورت لاحق، ضرورت ذاتی نیست ، چون که هست نقیضش نیست پس یک ضرورتی دارد. سؤال من این است که این ضرورت را خودش به خودش داده، پس او باید واجب الوجود بالذات باشد، اگر خودش نداده، حیثیت تعلیلیه دارد، پس این وجوب یک حیثیت تعلیلیه دارد و آن حیثیت است که این وجوب را داده است. پس آن علت است که آن وجوب را به او داده است. حالا آیا این وجوب سابق با وجوب لاحق دو تا وجوب اند. یا یک وجوب اند به دو اعتبار آن دیگر مهم نیست. قانون «الشی ما لم یجب لم یوجد» مفادش این است که باید این شی ضروری باشد وگرنه این ضرورت لاحقی که همه قبول داریم وجود دارد اگر از ناحیه علت نیامده باشد شیء باید ضروری الوجود بالذات باشد و شیء واجب الوجود بالذات می شود و اگر واجب الوجود نیست که مفروض این است که واجب الوجود بالذات نیست، پس باید از ناحیه علت این وجوب آمده باشد. یعنی همان ناحیه علت تامه این وجوب آمده باشد. این بحث را می توانیم ببریم در اراده در فاعل های اختیاری که اگر لازم باشد در ادامه عرض می کنم.

استاد فیاضی: فرمودند به دلیلی که علامه آورده است. قبل از اینکه جواب دلیل علامه را عرض کنم یک نکته را عرض کنم. آن نکته عبارتست از اینکه نتیجه این اختلاف این است که کسی که قائل به این است که علت تامه که آمد وجود معلول واجب می شود به سبب او و بالقیاس به او، معتقد به این است که برای عدم معلول یک راه بیشتر نیست و آن راه نبود علت است، البته نبود علت تامه. اگر علت تامه نباشد معلول نیست. اما اگر علت تامه بود واجب است وجود معلول پس از نظر او علت عدم معلول منحصر است در عدم علت تامه اما از نظر بنده و کسانی که این قانون را قبول ندارند علت عدم معلول منحصر نیست در عدم علت تامه بلکه عدم معلول در دو صورت میسر است: 1. عدم علت تامه؛ 2. وجود علت تامه با عدم ایجاد.

علت تامه وجود دارد ولی ایجاد نمی کند. این هم یک فرض است. این محل نزاع ماست یعنی بنده معتقدم علت عدم معلول منحصر به عدم علت تامه نیست. عدم علت ناقصه هم به عدم علت تامه برمی گردد ، چون اگر یکی از اجزاء علت تامه نبود، علت تامه نیست و آقایان معتقدند به اینکه عدم معلول هیچ علتی ندارد جزء عدم علت پس خود این مسئله که علت عدم معلول چه می تواند باشد محل نزاع است و از آثار همین بحث است. علامه وقتی می خواهد استدلال بیاورد از همین چیزی که از آثار بحث است در استدلالش استفاده کرده است. علامه می فرمایند اگر علت تامه محقق باشد و معلول نباشد، پس عدم معلول محقق است با اینکه علتش محقق نیست چون علت عدم معلول، عدم علت تامه است و این خلف در علیت است این بیانی که ایشان می فرمایند خلف در علیت و بازگشت به نفی علیت است یک مصادره است. یعنی من چون خودم معتقدم که علت عدم معلول منحصراً عدم علت است و این نتیجه را از همین محل نزاع گرفته ام دارم از همین استفاده استفاده می کنم. چه مصادره ای بدتر از این. بنده می گویم عدم معلول محقق است و علت آن عدم علت نیست. چون ما معتقدیم در همین بحث که وجوب علت تامه همان طور که با وجود معلول می تواند باشد با عدم آن هم می تواند باشد. پس این که انکار ضرورت بازگشت به انکار علیت می کند بر اساس این است که طرف با مذاق خودش و آن چه که خودش معتقد است که علت عدم معلول منحصرا عدم علت است استدلال می کند. بنده می گویم این اول النزاع است و باید همین جا اثبات شود که علت عدم معلول منحصراً عدم علت است. علت عدم معلول یکی عدم علت است و یکی هم این است بنده که علت تامه هستم ایجاد نمی کنم و اما اینکه فرمودند که معلول نمی تواند در علت تأثیر کند و او را مجبور کند فرمایش علامه جوابش این است ایجاب غیر از مجبور شدن است. فاعل ها دو قسم اند. یک فاعل هایی که اصلا شأنیت انتخاب ندارند برای اینکه مختار نیستند. به این ها فاعل موجب می گوییم. نه مجبور، برای اینکه خلط نشود. والا تعبیر مجبور هم بخواهید کنید مانع نمی شویم.. فاعلی را که فاعل طبیعی است و تصور و تصدیق و شوق و اراده درباره او معنا ندارد فاعل موجب می نامیم. فاعل مختار هم آن فاعلی است که به فرمایش شهید صدر(ره) تمکن از فعل و ترک هر دو دارد. اختیار یعنی تمکن از فعل و ترک، یعنی همان که وقتی گفته می شود «ان شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» همین منظور است نه آن معنایی که آخوند و دیگران گفته اند. «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» یعنی همان سلطنت فاعل بر فعل و ترک. یعنی تمکن فاعل از فعل و ترک. وقتی این طوری شد، اگر شما گفتید علت تامه که محقق شد وجود معلول واجب است این انکار اختیار است اگر شما گفتید علت تامه که محقق شد، مثل خدای متعال که در ازل محقق بوده است، خدا ازلی است و از نظر عقلی هم محال است که او علت تامه برای خلق نباشد چون فرض ندارد چیز دیگری. او «وحده لاشریک له» است و چیز دیگری نیست. پس او علت تامه برای خلق است. و اگر علت تامه برای خلق است و وقتی او هست پس باید مخلوق باشد، اگر باید مخلوق باشد یعنی رابطه او با مخلوق همان طوری که شما می فرمایید ضرورت است. یعنی فعل بالقیاس به او ضرورت دارد و به سبب او هم ضرورت دارد. پس تسلط و تمکن یعنی چه؟ تمکن یعنی او می تواند فعل را انجام دهد و می تواند ندهد، معنای این تمکن این است که فعل نسبت به او حالت امکانی دارد ، فعل ضرورت ندارد و ترک هم ضرورت ندارد ، اقتضای اختیار و مقتضای قدرت، تمکن فاعل است از فعل و ترک و لازمه تمکن فاعل از فعل و ترک این است که فعل نسبت به این فاعل ممکن است . نسبت امکانی است یعنی می شود محقق شود برای اینکه تمکن از فعل دارد و می شود محقق نشود برای اینکه او تمکن از ترک دارد. تمکنش نسبت به هر دو هست پس اگر اختیار لازمه اش این است که معلول نسبت به علت رابطه امکانی داشته باشدشما که می گویید معلول نسبت به علت رابطه ضروری دارد و به سبب او رابطه ضروری پیدا می کند پس اختیار را منکرید و خدا را فاعل موجب کرده اید. نمی خواهد بگوید فعل او را موجب می کند. فعل او را تحت فشار قرار می دهد. آن جبری که شما می گویید آن چیزی است که در فاعل بالجبر می گویند که فاعل بالجبر که فاعلی است که عالم است و اختیار هم دارد ولی نمی تواند اختیارش را اعمال کند مثل اینکه شما قدرتمندی و بنده هم یک آدم ضعیفم من نمی خواهم بروم از این جا بیرون، شما من را بغل می کنی و می بری. چه کار می توانم بکنم. من می شوم فاعل بالجبر. یعنی شما من را بر کاری که نمی خواستم مجبور کردی. جبری که علامه مطرح کرده غیر از ایجابی است که مستدل به آن تکیه می کند. ایجاب یعنی اینکه فاعل نسبتش به فعل نسبت امکانی نباشد. خوب شما همین را قائل می شوی و می گویی فاعل نسبتش به فعل نسبت امکانی نیست پس خودت را فاعل موجب می کنی و خدا را فاعل موجب می شماری. نه اینکه فعل خدا او را موجب می کند تا بگویید اصلا معقول نیست فعل بیاید در فاعل تأثیر بگذارد و او را وادار کند که خودش را ایجاد کند و تنها این که فرمودند: وجوب را که شما پذیرفتی عین وجود است، پس علت که وجود می دهد وجوب هم می دهد، پاسخش این است که این وجوب مقارن است با وجود معلول یا با تحلیل عقلی متأخر است. همان طور که مشهور فلاسفه همین را می گویند و به نظرم همین درست است. وجوب لاحق. خوب می دانیم وجوب لاحق عین وجود معلول است و همان طور که وجود معلول به سبب علت است وجوب آن هم به سبب علت است ولی این وجوب که حرفی در آن نیست. این وجوب لاحق است یا وجوب مقارن است هر کدامش باشد محل نزاع نیست محل نزاع وجوب سابق است. محل نزاع این است که من که علت تامه هستم همین که محقق شدم فعل واجب می شود و چون واجب می شود، محقق می شود. یعنی وجوبی است متقدم «الشی امکان فاحتاج فأوجب فوجب فأوجد فوجد» پس شما در این وجوب صحبت کنید نه آن وجوب. اینکه گفته شود همین که آن وجوب بالغیر شد فرقی نمی کند که با وجوب سابق یکی باشد یا دو تا، پاسخش این است که نه خیلی فرق می کند. آن وجوب محل نزاع نیست و همه آن را قبول دارند. آن که محل نزاع است یک وجوب دیگر است. لذا گفته اند محفوف بالوجوبین. «بالضرورتین حفّ الممکن» ممکن به دو ضرورت محفوف است ما حرفمان این است که ضرورت سابق نه دلیل دارد نه با اختیار سازگار است که الان هم توضیح دادیم اختیار لازمه اش این است که فاعل با فعل رابطه امکانی داشته باشد در حالی که ضرورت نفی امکان است. امکان نفی ضرورت است. پس اینکه این ضرورت بالغیر است اثبات نمی کند که ضرورت سابق که یک ضرورت دیگری است بالغیر است.

استاد رمضانی: از فرمایشات استاد فیاضی پنج مورد را یادداشت کرده ام که با توجه به آن ها عرایضی را تقدیم کنم:

مورد نخست: آن است که ایشان به طور عام و کلی فرمودند علت تامه وجوب سابق نمی آورد و مستلزم وجوب سابق نیست. ادعای من این است که این انکار علیت است اگرچه توضیح این ادّعا مقداری مؤنه می برد. اما صرف نظر از توضیح آن عرض می کنم که انکار ضرورتِ سابق انکار علیت است.

مورد دوم: نسبت به علت تامه است که حضرتعالی فرمودید علت تامه مستلزم وجوب سابق نیست. این علت تامه را باید تحلیل کرد. آیاعلت تامه فقط وجود فاعل است. آن طوری که از فرمایشات شما استفاده کردیم این را منحصر می کنید به وجود فاعل. حق تعالی را هم به عنوان فاعل در نظر گرفتید و می فرمایید این فاعل علت تامه است و با توجه به اینکه او هست دیگر ضرورتی ندارد فعلی را انجام بدهد اگر بخواهد انجام می دهد، بدون اینکه ضرورتی در کار باشد. کلام من این است که علت تامه فقط و فقط وجود فاعل نیست. همین جاست که قضیه مقداری دقیق و حساس می شود. وجود فاعل فقط یک امر از اموری است در تحقق یافتن علت تامه دخیل است و قطعاً اموری دیگر باید ضمیمه شود تا علّت، بشود علّتِ تامّه و از جمله اینکه مانعی در کار نباشد. و از جمله اینکه قابل تام باشد و قابل، قابل بوده باشد. این ها روی هم رفته، دست به دست هم که بدهند می شوند علتِ تامه. لذا ما صِرف وجود فاعل را علت تامه نمی دانیم و چون شما بر حق تعالی تمرکز کردید می خواهم عرض کنم: اینکه می فرمایید حق تعالی فاعل مختار است و در عین اینکه علّت تامه است هیچ ضرورتی ندارد که کاری انجام بدهد، صحیح به نظر نمی رسد، چون اوّلاً: خداوند تا اراده نکند علیّتش علیّت تامّه نیست. مثل اینکه ما تا اراده نکنیم علیّت ما نسبت به فعل تامّه نخواهد بود و ثانیاً: اینکه خداوند بود ولی کاری انجام نداد یا به این صورت است که نمی دانست یا می دانست ولی نمی توانست، یا هم می دانست و هم می توانست لکن نخواست. صورت نخست مستلزم جهل است و صورت دوّم مستلزم عجز است و نسبت به صورت سوّم هم که می گویید نخواست آیا به من اجازه می دهید که بپرسم چرا نخواست؟ یا نه اجازه نمی دهید؟ در صورتی که اجازه بدهید می پرسم چرا نخواست؟ جنابعالی اگر بفرمائید: هیچ علّتی و هیچ حکمتی ندارد، دلش نخواست. این یعنی انکار حکمتِ حق تعالی و حکمت او را زیر سؤال بردن، این یعنی خداوند فاعل هست ولی حکیم نیست و فعل و ترک او هیچ حساب و کتابی ندارد. اما اگر بفرمایید: حکمتی داشت که نخواست، آیا من می توانم سؤال کنم آن حکمت چه بود؟ و چرا حکیمانه نخواست؟ یا باید بفرمایید: مقتضی وجود نداشت یا باید بفرمائید: مانعی در کار بود. و یا باید بفرمایید بخیل بود که نخواست. صورت اخیر مستلزم بخل است و باطل است چون مقتضی نبود نخواست. عرض می کنم آن مقتضی که ایجاب کرد بخواهد و نبودش ایجاب کرد که نخواهد آیا امری خارج از ذات حق تعالی و زائد بر ذات است؟ یا نه در عین ذات است؟ اگر بفرمایید خارج و زائد بر ذات است پس یک امر وجودی و موجود است. نقل کلام کنیم به آن امر موجود و می گوئیم: آن امر یا قدیم است و برای همیشه بوده است یا اینکه حادث است و حق تعالی او را ایجاد کرده است؟ اگر بفرمایید قدیم است و همیشه بوده است، این مستلزم دو محذور است: یکی تعدد واجب قدیم و دیگری دوام فیض و اگر بفرمایید حادث است و خداوند او را ایجاد کرد، باز همان حرف ها پیش می آید که چرا آن را پیش تر ایجاد نکرد بلکه در یک مقطع خاصی آن را ایجاد کرد؟ یا نمی دانست، نمی توانست، و یا نمی خواست و یا نمی خواست و همه حرف ها و محذورها تکرار می شود. امّا اگر بفرمایید: عین ذات است و زائد بر ذات نیست. پس حکمت همیشه همراه حق است و همیشه باید بخواهد، چون مقتضی دائم است به دوام ذات و این خلاف فرض شماست، و همان ضرورتی است که ما صحبتش را می کنیم و هیچ وقت هم به معنای موجَب بودن واجب نیست. چون «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل ولکنه شاء و فعل». اگر بفرمایید: مقتضی وجود داشت ولی مانعی در کار بوده نخواست، می گوئیم: آیا آن مانع که ایجاب کرده فعل صورت نگیرد برطرف شدنی بود یا نبود؟ اگر بگوئید: برطرف شدنی بود، می پرسیم حق تعالی چرا آن مانع را برطرف نکرد؟ یا نمی دانست و یا نمی توانست و یا نمی خواست. در هر صورت مواجه با محذور یا محذورهایی سابق می شویم. و اگر بگوئید: آن مانع برطرف شدنی نبود، می گوئیم: چرا؟ یا باید برطرف شدنش محال باشد و یا نه، اگر محال باشد باید برای همیشه محال باشد و بنابراین هیچ گاه فعلی صورت نگیرد و اگر محال نباشد پس باید برطرف شدنی باشد و این خلاف فرض است. بنابر آنچه ذکر شد مسئله به جایی منتهی نمی شود. الا اینکه برگردیم به سخن نخست و بگوئیم: او دانست و توانست و خواست و به اساس همان خواست انجام داد و خواستن همان ضرورت است و هیچ منافاتی هم با اختیار ندارد؛ یعنی ضرورت و اختیار با هم جمع شوند. اگر هم بگوئید: نخواست و انجام نداد و بعد خواست و انجام داد و به شما هم هیچ ربطی ندارد، این سخن مستلزم خفه کردن عقل است و نیز با حکمت حق تعالی در تناخی است.

مورد سوّم: این است که فرمودید در صورت تصدیق به ضرر نیز ممکن است کسی اقدام به کاری کند. بله من منکر این نیستم که کسی یافت شود در صورت تصدیق به ضرر کاری را انجام بدهد، ولی باز همان جا شخص فاعل وجهی را در نظر می گیرد حتّی وهمی، خیالی، غیرواقعی، کاذبانه هرچه که شما بفرمایید، بالاخره یک امری را در نظر می گیرد و با توجه به آن امر به آن ضرر اقدام می کند مثلاً مقایسه ای می کند بین آن ضرر و منافع دیگری که مفروض است به آن منافع مفروض را ترجیح می دهد و بعد به کاری که تصدیق به ضررش دارد اقدام می کند.

مورد چهارم: این است که فرمودید من اینجا نشسته ام و همه شرایط برای بلند شدن فراهم است ولی من اراده نمی کنم و تا وقتی که اراده نکنم بلند نمی شوم، می توانم اراده کنم لکن اراده نمی کنم پس ضرورتی در کار نیست، عرضِ بنده این است که: شما که بلند نمی شوید به خاطر این است که مرجّحی پدید نیامده تا بلند شدن را ضرورت ببخشد ولی وقتی که مرجّحی پدید بیاید اراده می کنید و بالضرورة بلند می شوید، خواه به آن مرجّح التفات داشته باشید و خواه نداشته باشید. بالاخره یک مرجّحی در کار هست که شما بلند می شود، مثلاً دو ساعت نشسته اید و خسته می شوید، یا حوصله تان سر می رود یا می خواهید تنوعی ایجاد کنید و یا جهتی دیگر را در نظر می گیرید و بلند می شوید خلاصه بدون علت بلند نمی شوید، و الا اگر تا به آخر همین طور مرجّحی نباشد شما بلند نمی شوید. همین که با در نظر گرفتن وجهی اراده کنید بلند شوید، آن ضرورت پدید خواهد آمد و شما بر اساس آن ضرورت بلند می شوید.

مورد پنجم هم این است که خدشه ای که به سخن علامه فرمودید: قول به اینکه علّت عدم معلول ، عدم علت است، مصادره است وارد نیست، چون سخن مزبور ایشان در حقیقت تحلیل این قضیه است که شما آن را پذیرفته و قبول دارید یعنی قضیّة وجود معلول، معلول وجود علت است و علت وجود معلول، وجود علت است. این را شما می پذیرید که معلول وجودش معلول وجود علت است و وجود علت، علت وجود معلول است این را که بپذیرید معکوسش را نیز باید بپذیرید یعنی: وقتی که قبول کردید وجود معلول به وجود علت ربط دارد باید قبول کنید عدمش هم به عدم علت مربوط بوده باشد. نه اینکه از یک طرف بگویید وجودش به وجود علت مربوط است اما عدمش به عدم علت مربوط نیست.

استاد سلیمانی: من آخر فرمایش حاج آقای رمضانی را ادامه می دهم. علامه در بحث ضرورت علّی مصادره نکردند. بحث در این بود که علت تامه محقق است، معلول باید ضرورتاً محقق باشد. اگر ضرورتاً محقق نشود معنایش این است که امکان دارد علت تامه باشد و معلول نباشد. سؤال این است که نبود معلول خودش معلول است برای علتی و علت آن منحصراً عدم علت تامه است نه به این دلیل که از قبل ضرورت را پذیرفته ایم اگر این طور باشد حق با استاد فیاضی است که مصادره می شود. به این دلیل نیست بلکه به این دلیل است که نبود علت تامه واقعاً می تواند علت تامه برای نبود معلول باشد، نه چیز دیگر. آقای فیاضی فرمودند نبود معلول به این دلیل است که علت تامه با عدم ایجاد، علت تامه را مقید کرد با عدم ایجاد. آن طرف هم علت تامه با ایجاد بود. معلوم است که ایشان علت تامه را علت تامه فرض نکردند. علت را ناقصه فرض کردند که ایجاد را غیر از علت تامه قرار دادند که مجموع شد علت تامه. و بنابراین عدم این مجموع علت تامه برای عدم می شود. گمان نشود که من از ضرورت علّی این را استفاده می کنم به عبارت دیگر استاد فیاضی می گویند هم وجود علت تامه، علت تامه برای وجود معلول و در عین حال می تواند علت باشد برای عدم معلول و این تناقض است. نمی شود یک شیء علت نقیضین باشد. بیان علامه این است که شیء نمی تواند علت نقیضین باشد. اگر «الف» علت «ب» شد. عدم «الف» باید علت عدم «ب» باشد ممکن نیست همان «الف» علت برای عدم «ب» هم باشد. در فاعل مختار دقیقاً کسانی که ضرورت را نمی پذیرند، همین کار را می کنند می گویند ما یک علت تامه داریم هم علت تامه «الف» است و هم علت تامه نقیض «الف» است. یعنی یک شیء علت تامه نقیضین است. این را عقل نمی پذیرد. ضرورت علّی و معلولی از همین جا ناشی می شود. به اصل بحث برگردیم که در فاعل های مختار بحث را روی اراده ببریم. شکی ندارد فاعل مختار برای اینکه یک فعل خارجی را انجام بدهد باید اراده کند سؤال این است رابطه این فاعل مختار با اراده چه رابطه ای است؟ آیا این رابطه ضروری است یا امکانی است؟ فیلسوف می گوید رابطه ضروری است. نه رابطه امکانی، می گویند این که خلاف وجدان است. اولاً ما عرض می کنیم که خلاف این را وجدان می کنیم تازه فرض کنید ما بی وجدانیم الان داریم بحث فلسفی می کنیم. بحث فلسفی باید برهان اقامه شود. اگر این وجدان را در قالب یک برهان نریزیم و نشان ندهیم اگر خلاف آن را بگوییم دچار تناقض شده ایم نتیجه نگرفته ایم. خوب هر کسی ادعایی می کند این که کافی نیست. فرض کنید من الان بر قیام و عدم قیام قادرم. همان مثالی که حاج آقا فیاضی فرمودند. آیا واقعاً نسبت به قیام و عدم قیام حالت مساوی دارم، واقعا این طوری نیستیم. در فاعل های امکانی ما همیشه دستخوش حالات مختلفی هستیم. کجا می توانی این را نفی کنی. غربی ها برای اینکه قاعده ضرورت علّی و معلولی را نقض کنند کاریکاتور کشیدند. که سر چهار راهی حماری را قرار دادند در دو طرف سمت چپ و راست چهار راه با فاصله مساوی علف گذاشته اند این حمار در اثر گرسنگی مرده هیچ کدام از طرفین را ترجیح نداد، برای اینکه ترجیح بلامرجح محال است . حال آیا واقعاً حمار در حالت بی رجحانی است یا یکی از اطراف به دلیل زودتر دیدن و امور دیگر رجحان پیدا می کند. اتفاقاً فیلسوفانی می گویند اگر واقعاً در هر حالتی این دو مساوی باشند باید این طور رخ بدهد. حمار بمیرد و هیچ یک از دو طرف علف را طی نکند، و باید هم همین طوری باشد. اما کی به ما می تواند سند بدهد که وقتی سرچهار راهی ایستاده واقعاً حالتش نسبت به سمت راست یا به سمت چپ مساوی است. برهان می گوید مساوی نیست. به این دلیل که یکی را انتخاب کرده است امکان ندارد فعلی را که هیچ گونه ترجیح ندارد انجام دهیم فرض کنیم من فعلی را که هیچ گونه ترجیحی ندارد می خواهم انجام بدهم ، ببینیم چه می شود انجام می دهم و بعد نتیجه می گیرم که ترجیح بلا مرجح جایز است. آیا واقعاً ترجیح بلا مرجح رخ داده است با همین توجه در دل یک ترجیح برای آن درست می شود ولو این ترجیح وهمی باشد. شما یک جا نمی توانی به برهان نشان بدهی که رابطه من با فعل و ترک آن به معنای فلسفی مساوی است و در عین حال یکی را انتخاب کرده باشیم چه رسد به آن جایی که بگوییم مرجوح محقق می شود، بدون این راجح شود. ما اصلاً چنین چیزی نداریم. همیشه مرجوح های فی نفس الامر در من اولاً راجح می شود بعد محقق می شود. بنا نیست فعل من، فعل عقلائی یا عقلانی صرف باشد. اگر فعل من عقلانی صرف باشد همیشه یک طرف را انتخاب می کنم و بالضروره آن طرف را انتخاب می کنم و فاعل هم فاعل موجب نمی شود. فاعل موجب یعنی تحمیل از ناحیه دیگر. به گونه ای فعل از ناحیه فاعل از روی رضایت او نباشد. اما اینکه شخص را بغل کنند و ببرند شخص فعلی انجام نداده تا فاعل جبری باشد. من فعلی انجام ندادم دیگری انجام داد و این اصلا محل بحث نیست. محل بحث در فاعل های جبری این است که یک الزام بیرونی سبب شود که من به اختیار خودم آن را انجام دهم. آن فاعل جبری به معنای دقیق فلسفی در فاعل علمی تحقق پیدا نمی کند. ظاهراً چنین چیزی تحقق خارجی پیدا نمی کند به معنای واقعی فلسفی که واقعا جبر باشد. بله، آن معنی که اصلا فعل من نیست مجازاً می توانند نسبت بدهند و بگویند فاعلش جبری است به اصل بحث بر می گردم ادعای من این است و این را به فیلسوفان نسبت نمی دهم. من از طریق ضرورت لاحق ضرورت سابق را می خواهم نتیجه بگیرم این که فیلسوفان ادعا می کنند ممکن موجود محفوف به دو وجوب است ، معنای این سخن به باور خودم این نیست که این دو وجوب واقعاً دو تا وجوب باشند. یک وجوب است اعتبارهایش فرق می کند. سؤال من این است وقتی می گوییم محمولی که محقق و موجود شده است در ظرف وجود عدم نمی پذیرد. چرا؟ برای اینکه اجتماع نقیضین محال است بنابراین وجودش ضرورت دارد این را می گوییم ضرورت لاحق. سوال من این است این ضرورت لاحق که لاحق است و شکی در لاحق بودنش نداریم، آیا از ناحیه ذات خودش است یا از ناحیه علت است؟ حاج آقای فیاضی فرمودند از ناحیه علت است می پذیریم. یعنی علت واجبش کرد. پس وقتی به علت نسبت داده ای پس از قبل آن علت واجب کرد و الان این وجوب را دارد پس یک ضرورت سابقی بود که این ضرورت لاحق محقق شد. اگر آن نمی بود این محقق نمی شد و فاعل موجَب از نظر من تا یک موجِبی ایجاب نکند فاعل موجَب نمی شود، منتها این بیانی که حاج آقای فیاضی این جا فرمودند لابد نظر خودشان و اصولیین ماست احتمالا بر اساس مبانی متکلمین نمی خواهند فاعل موجب را تصحیح کنند والا متکلمین وقتی فاعل موجَب می گفتند که فعلش در ظرف وجودش ضروری است، بنابراین فاعلش، فاعل موجَب است زیرا امری که ضرورتاً محقق می شود، فاعل آن مضطر و موجَب است و اگر فاعل مختار در ظرفش ضروری نمی شود مقصود متکلمین در فاعل موجَب این بود و علامه این استدلال متکلمین را پاسخ دادند. من می گویم فاعل موجَب فاعلی است که فعلش از ناحیه غیر تحمیل شود و این ایجاد به گونه ای باشد که فاعلیتش از روی رضا نباشد. به خاطر اینکه ما قبول داریم ملائکه یک سویه اند انتخاب در آنهاراه ندارد اما اختیار راه دارد. ملائکه تمام افعال را با اختیار انجام می دهند، طبق مأموریت الهی، ضرورتا هم انجام می دهند، خلاف آن ممکن نیست. «لایعصون الله ما امرهم» هرچه را خدا امر کند همان را اطاعت می کنند بالضرورة، فعلشان هم محقق می شود. ولی در عین حال فعلشان اختیاری است برای اینکه از روی علم و رضایت و از روی حبانجام می دهند، تعبیر رضایت ممکن است خیلی جالب نباشد تعبیر حب بهتر است. فعل، فعل حبّی است اما در عین حال دو سویه نیستند. ما انسان ها چون گرایش متضاد داریم باید در میان افعال مختلف یک فعل شوقش در ما ظاهر شود. آن حب به گونه ای بر ما مستولی شود تا یک سویه شویم فعل ضروری شود تا آن را انجام دهیم ولو آن که به لحاظ عقلانی ضرورت پیدا نکرده باشد اما به لحاظ خیالی هم این ضرورت محقق شود شوق متأکد شود اراده خواهد آمد. راجع به اراده عرض می کنم که اراده خود یک فعل اختیاری است که وقتی فاعلش آن را محقق کرد، وجود اراده در ما این ضرورت لاحق دارد و این ضرورت لاحق یک ضرورت غیری است وگرنه این اراده باید واجب الوجود بالذات باشد. اگر این وجوب غیری است یعنی غیر در رتبه خودش این وجوب را داده است.

استاد رمضانی: من فرمایش آقای سلیمانی را با تکثیر مثال تکمیل می کنم. در این جا بین ضرورت و اضطرار خلط شده است. مثلاً ما پیامبران و اولیاء معصوم را معصوم می دانیم. به این معنی که بگوئیم: بالضرورة از آنها گناه و معصیت صادر نمی شود نه اینکه بگوئیم آنان به صورت اضطرار و از روی جبر گناه نمی کنند. در اینجا باید بفرمایید بالضرورة یعنی: ما اصلا آن کسی را که از او گناه صادر شود و معصوم نباشد به عنوان پیامبر و ولی نمی شناسیم. پس آنها معصوم اند و بالضروره گناه نخواهند کرد، اما این امر منجر به اضطرار آن ها نمی شود. نسبت به حق تعالی هم همین طور است. یعنی: با توجه به آیه «کَتَبَ علی نفسه الرحمه» ضرورت هست، از ناحیه خودش هم هست، اما هیچ گاه موجَب بودن معنا ندارد و اضطراری در کار نیست.

استاد فیاضی: فرمودید که علت تامه را منحصر به فاعل کردید. مثالی که در مورد خدای متعال زدم گفتم منحصراً فاعل باید علت تامه باشد در آن مثال. نه اینکه علت تامه یعنی فاعل. اگر روی فاعل تأکید کردم چون کار از او صادر می شود. در جایی هم که علت منحصر به فاعل نیست و برای تام شدن چیزهای دیگری را لازم دارد همه می دانیم آن که کار را انجام می دهد فاعل در آن مجموعه است. نه اینکه می خواستیم بگوییم فاعل خودش علت تامه است. اما اینکه فرمودند اگر نخواست چرا نخواست؟ عرض می کنم که درست است خدای متعال حکیم است و مثل این است که بنده هم حکیم هستم و بلند نمی شوم عمامه به سمت شما پرت کنم. همه ما حکیم هستیم و در کوچه که می رویم خاک ها را به دهانمان نمی ریزیم. بله، نمی کند چیزی است و امکان ندارد چیز دیگر است. این که فیلسوف می گوید محال است یعنی نمی شود و اصلا امکانش نیست. امکانش نیست یعنی متمکن هم نیست. یعنی اگر امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) معصوم است این طوری که حاج آقای رمضانی تفسیر می فرمایند یعنی اینکه اصلا نمی تواند بزند تو سر یتیم، محال است. ولی بنده می گویم هرگز این طور نیست امیرالمؤمنین اگر بزند بر سر یتیم چنان می زند که هیچ کس نمی تواند بزند ولی نمی کند، نمی کند غیر از این است که امکان ندارد. مثل اینکه هیچ یک از ما کارهایی که خلاف حکمت است نمی کنیم. ما که نمی کنیم خدای متعال هم خلاف حکمت نمی کند. شما می فرمایید حکمت در این است که عالم ازلی باشد ممکن است حکمت در این باشد که عالم سابقه عدم داشته باشد و سپس موجود شود حکمت در این است که همه این بساطی که خدا باز کرده موجود باشد اما اینکه ابتدا داشته باشد یا ابتدا نداشته باشد من چه می دانم حکمتش چیست؟ شما هم نمی دانید حکمت دارد ولی کدامش حکمت دارد. آیا حکمت در این است که این عالم را هرچه می رویم به جلو موجود باشد به طوری که اگر زمان را به عقب برگردیم نمی رسیم به اول آن که بگوییم عالم از آن جا موجود شد و قبلش نبود. هرچه به عقب برگردیم نمی رسیم به جایی که اول عالم باشد. من می گویم اصل وجود عالم حکمت دارد. حکمتش هرچه می خواهی بگو هست اما اینکه می فرمایید حتما باید ازلی باشد براساس همین ضرورت می فرمایید. ما هم می گوییم این ضرورت دلیل ندارد. اینکه فرمودند با یقین به ضرر می توانم انجام بدهم من هم تأکیدم روی می توانم بکنم است به خاطر این عرض کردم که نمی کنم درست است هیچ وقت چیزی را که یقین به ضررش دارم انجام نمی دهم مگر همان نفع خیالی. این دکتر یقین دارد که این سیگاری که می کشد ضرر دارد ولی فکر می کند که حالا تنّوعی است و کیفی می کنیم ولو کیف وهمی. درست است من نمی خواهم بگویم می کند یا نمی کند. من عرضم این است امکان دارد یا نه؟ حتی آن جا که نفع خیالی هم ندارید. آقایان می فرمایند هر موجود مختاری یا شرایط برای انجام فعل یعنی آن چیزهایی که علت را تام می کند برایش فراهم است در آن صورت واجب می شود وجوب فعل مثل اینکه شرایط آمدن سنگ از بالای بام به طرف پایین فراهم شد. دیگر آن وقت واجب است که بیاید. اگر شرایط هم فراهم نیست، امکان ندارد. من عرضم این است آن جا که شرایط برای انجام فعل فراهم است ، آدم مثل سنگی نیست که تا رهایش کنند بیاید پایین. انسان مختار است با وجود همه شرایط امکان دارد انجام ندهد ولو اینکه چون حکیم است، خلاف حکمت، اما «نمی کند» با «امکان ندارد که بکند» خیلی تفاوت دارد. فرموده اید وقتی نشسته اید یک دفعه بلند می شوید یک امری چه بدانید چه ندانید مرجح است این جا هم یک نکته ای هست مگر نمی فرمایید فاعل مختار بر اساس تصدیق به فایده عمل می کند، یعنی اگر تصور فعل را کرد و فائده اش را تصدیق کرد، دیگر بخواهد یا نخواهد شوق پیدا می شود و وقتی شوق پیدا کرد خواهی یا نخواهی بالضروره (علامه در بحث اراده تصریح می کند) اراده می آید. ما می گوییم هیچ این طور نیست. بنده می گویم با کمال شوق به یک کاری می توانم انجام ندهم. گاهی همه امکانات فراهم است که شما وارد حجله شوید، آیا شما مثل یک سنگی که رها کرده اند که از بالای بام می آید پایین وارد حجله می شوید یا به اختیار خودتان وارد می شوید. شما با اختیار می توانید بروید و می توانید نروید. فرمودند اینکه می گویی وجوب سابق خلاف وجدان است شما برهانی اقامه کن! من برهانش را هم گفتم که رابطه اختیار و فاعل مختار با فعل رابطه امکانی است. چرا؟ برای اینکه اختیار معناش این است؟ که فاعل تسلط دارد و تمکن دارد از فعل و ترک، هر دو. می گویند «ان شاء فعل» شاء همان اراده است. ما در قبل از شاء حرف داریم. شما می گویید که اگر اراده کند انجام می دهد. بنده عرضم این است: خود اراده چیست؟ آیا من هر وقت همه شرایط فراهم است برای اراده، انگیزه هم بسیار قوی است من مثل آبم که از چشمه خارج می شود که امکان ندارد ترک این جریان یا نه امکان دارد ولی من نمی کنم، دلیل ما این بود که لازمه اختیار فاعل این است که نسبت فاعل به فعل و ترک امکان باشد، یا نسبت فاعل به فعل نسبت امکانی باشد والّا اختیاری نیست. از آن طرف شما می گویید رابطة فاعل با فعل در علت تامه ضرورت است، من می گویم این ضرورت بالا ضرورت که امکان است سازگار نیست. این تناقض را حل کن آن وقت هر چه می خواهی بفرما، اما این تناقض حل شدنی نیست، اگر شما وجوب را قائل شدید می گویید علت تامه محقق است فاعلی که در درون این علت است تامه نسبتش با فعل ضرورت است و چون مختار است رابطه اش با فعل امکان است یعنی لا ضرورت است، لا ضرورت و ضرورت اگر نقیض نیستند هر چه شما می فرمایید اما اگر نقیض اند. پس باید دست از ضرورت بردارید یا دست از اختیار چون این دو با هم جمع نمی شوند. فرمودند وقتی وجودش به وجود علت تامه وابسته است عدم آن به چه وابسته است؟ جواب این است که شما می گویید به عدم، من می گویم به عدم وابسته نیست کردید ما قبول داریم وجود معلول به وجود علت تامه وابسته است، اما شما فرمودید حالا که وجودش به وجود علت تامه وابسته است پس عدمش باید به عدم علت وابسته باشد این یک قیاس فقهی و تمثیلی منطقی است را می گوییم. نه عدم آن در ظرف وجود علت تامه هم ممکن است علت تامه محقق است ولی چون مختار است فعل را انجام نمی دهد.

جناب آقای سلیمانی فرمودند علت عدم معلول، منحصراً عدم علت تامه است، فرمودند وجود علت تامه را با ایجادش دو تا گرفته اید، عرض بنده این است که محل نزاع این نیست، اگر علت تامه با ایجاد بود که حرفی نداریم، همه حرف در این است که وقتی علت تامه محقق است آیا ایجاد ضرورت دارد یا نه؟ علت تامه با ایجاد البته وجود معلول را ایجاد می کند ، نزاع سر این است که وقتی علت تامه محقق است آیا ایجاد واجب است یا نه؟ ایجاد عین وجود معلول است، ایجاد و وجود مثل کسر وانکسار است، کسر تحققش به عین انکسار است. نمی توانید بگویید ایجاب جزء علت تامه است اگر هم گفتید خارج از محل بحث شدید محل بحث این بود که علت تامه وجود دارد یعنی همه آن چیزهای که برای تحقق معلول ضرورت دارد اگر محقق بود آیا ایجاد واجب است محل بحث این است. آیا باید ایجاد محقق شود یا ممکن است محقق نشود.

خیلی صریح می گویم ، علت تامه خودش هم علت است برای فعل و هم برای ترک، اگر ترک می کند او ترک می کند اگر انجام می دهد او انجام می دهد، فعل و ترک هر دو معلول یک علت تامه است، یعنی همان موجود مختار که همه شرایط برایش فراهم است یا اصلاً شرایط نمی خواهد مثل خدای ازلی هم علت است برای به وجود آمدن عالم هم علت است برای به وجود نیامدن. یعنی ایجاد و ترک ایجاد هر دو معلول خود او هستند و نه هیچ چیز دیگر ، همان طور که نسبت به وجود فعل می گویید عقلاً محال است چیز دیگر غیر از علت تامه نقش داشته باشد، بنده عرض می کنم عقلاً محال است چیز دیگر علت ترک باشد علت تامه همان طور که علت فعل است، علت ترک هم است ، شما فرمودید فاعل موجب یعنی آن که دگری مجبورش کرده است عرض می کنم: فاعل را به موجب و مختار تقسیم می کنیم، اگر این تعریف شما درست است من عرض می کنم وقتی آب از کوهسار سرازیر می شود به طرف پایین کدام نیرویی آن را مجبور کرده است و گیاهی که از زمین می روید و بالا می رود، کدام نیروی آن را مجبور کرده است، ما می گوییم این فاعل بالطبع است، فاعل بالطبع فاعلی است که طبیعتش منشأ فعل است و فعل از آن بر می خیزد بدون اینکه آن را مجبورش کنند که اگر مجبورش کنند می شود فاعل بالقسر ، من می گویم فاعل بالطبع فاعل موجب است یا فاعل مختار، شکی نیست که فاعل مختار نیست، ما می گوییم فاعل موجب با فاعل مجبور فرق دارد، مجبور یعنی یک آدم مختار را دستش را بکشی ببری بیرون یا تفنگ بگیری روی سرش بگویی یا برو بیرون یا مغزت را هدف می گیرم یا مثالی که من زدم بغلش می کنی می بری بیرون. سؤال این است که آیا این از اتاق بیرون رفت یا نه؟ حرکت از مبدأ به مقصد انجام شد یا نه؟ یعنی بدنش هنوز در اتاق است یا وقتی بغلش کردند و بیرون بردند حرکت برای بدن این از مبدأ صندلی به منتهای هال انجام شد یا نه؟

وقتی حرکت انجام شد آیا این حرکت ، حرکت بدن اوست یا حرکت آن برنده بله، برنده حرکت کرد ولی فقط او که نرفت، جسم شیء برده شده هم رفت، این هم فعل است. شما فرمودید فعل نیست، این حرکت فعل نیست؟! این فعلی که این جا انجام شد به آن می گویند فاعل بالجبر، یا آن جایی که سلاح می گیرند فرق نمی کند مهم این است که فاعل موجب با فاعل مجبور فرق دارد، فاعل موجب یعنی آن فاعلی که اصلاً اقتضای فعل، اقتضای علم و اراده واختیار در او نیست. بنابراین نگویید اسناد فعل به این مجاز است حقیقتاً یک حرکتی انجام شده است.

فرمودند: اگر ضرورت سابقی نبود، ضرورت لاحق محقق نمی شد.

این محل نزاع است. ما قبول داریم که ضرورتی محقق شده ولی بنده می گویم آن وقتی ضرورت محقق شد که وجود معلول محقق شد، شما مدعی هستید که قبل از آن هم محقق شده است، کدام دلیل اثبات می کند که قبل از اینکه وجود معلول محقق شود ضرورت محقق می شود، آری با وجود معلول ضرورت لاحق محقق می شود، هیچ کس هم نزاعی در آن ندارد.

می فرمایید: اگر این ضرورت سابق نبود، ضرورت لاحق هم محقق نمی شود. ما می گوییم درست است، اگر علت تامه نبود وجود معلول محقق نمی شد. ضرورتش هم محقق نمی شد ولی این معنایش این نیست که اگر ضرورت سابق نبود، ضرورت لاحق محقق نمی شد، این محل نزاع است و این ادعایی است که هیچ کس هم ادعا نکرده، شما دارید ادعا می کنید. فرمودید «لا یعصون الله» چون حب ندارند به معصیت، آن را انجام نمی دهند، ما هم همین را می گوییم ولی این غیر از این است که محال است، ما می خواهیم عرض کنیم که ملک مثل معصوم می ماند و فاعل مختار است، یعنی در عین اینکه ممکن است که معصیت کند و کاری که خدای متعال به او فرموده انجام ندهد ولی همان طور که ممکن است ولی ما کاری خلاف عقل را انجام بدهیم و این ممکن است ولی انجام نمی دهیم، او هم برایش ممکن است و انجام نمی دهد. آن که که شما می فرمایید اصلاً امکان ندارد، یعنی ملک هنری نکرده که «لا یعصون الله» چون نمی تواند معصیت کند ملک مثل قطرة آبی است که از آسمان رهایش می کنیم پایین می آید.«لا یعصون الله» است نه اینکه نمی تواند معصیت کند بلکه با اینکه می توانند معصیت نمی کنند.

این که فرمودید معصوم محال است گناه کند نخیر، معصوم امکان دارد که گناه کند و نمی کند. نظیر اینکه یک انسان پهن نمی خورد، برای اینکه هیچ وقت عقل و حکمتش به او اجازه نمی دهد، نمی خورد غیر از این است که نمی تواند و امکان ندارد. امکان دارد، آدم عاقل می تواند خل گری انجام دهد. هر آدم عاقلی عمل دیوانه ها را می تواند انجام دهد ولی نمی کند و نمی کند غیر از این است که امکان ندارد.

دکتر رضاپور: یکی از پرسش هایی که مطرح است فرمودید که عدم معلول می تواند با عدم علت تامه باشد کما اینکه می تواند با وجود علت تامه و عدم ایجاد باشد اینجا سؤال می شود که بنابراین معلوم می شود که شما معنای دیگری از علت تامه اراده کردید، و الّا اگر علت تامه را معنایی که دیگران کرده اند داشته اند. که با تحقق علت تامه، تحقق معلول واجب می شود، تمام آن چه که معلول برای تحقق اش لازم دارد، هست.

استاد فیاضی: ما هم می گوییم علت تامه یعنی تمام آن چه که برای تحقق معلول لازم است موجود باشد اما اینکه معلول واجب می شود ، این در حقیقت أخذ لازم متیقن در تعریف است، چون آقایان عقیده شان این بوده است که با وجود علت تامه وجود معلول واجب می شود آن طور تعریف کرده اند، این تعریفی که می فرمایید مبتنی است بر همین مسئله، اگر ما این مسئله را اثبات کردیم البته می توانیم تعریف به لازم بکنیم به تعبیر دیگر تعریف می تواند به مقومات باشد مثل اینکه می گویند علت تامه یعنی همه آن چه را که تحقق معلول بر آن متوقف است این تعریف به مقومات است که شبیه حد است ولی یک وقت می توانید تعریف رسمی یا شبه رسم کنید به این صورت که علت تامه آن است که با وجود آن وجود معلول واجب است در صورتی می توانید این تعریف را بکنید که اول لازم بودن این لازم را برای علت تامه اثبات کرده باشید و این امر اینجا اثبات می شود، بنابراین تعریف علت تامه به آن که با وجودش وجود معلول واجب می شود، شده است نه اینکه نشده حق با شماست ولی مبتنی بر همین مسئله بوده چون آقایان برایشان بیّن یا مبین بوده که با وجود علت تامه وجود معلول واجب می شود این طور تعریف کرده اند. بنده که آن را قبول ندارم می گویم این تعریف را هم قبول ندارم این تعریف را باید اساسش را دید.

دکتر رضاپور: بالاخره وقتی معلول تحقق پیدا نکند معلوم می شود مطلق ما یتحقق علیه الشئ، تحقق نیافته است.

استاد فیاضی: خود اراده محل نزاع است ما گفتیم اولین چیزی که از ما صادر می شود خود اراده است، صحبت مان در اراده است که چه می شودکه اراده می کنم، آقایان می فرمایند وقتی شوق پیدا کردی، بخواهی و نخواهی اراده می کنی ، مثل آبی که از بالا ریخته اند و باید بیاید پایین. ما می گوییم که وقتی شوق پیدا کردم با کمال اشتیاق می توانم اراده فعل نکنم، اما اگر می خواهد خل گری کند می شود.

نکته ای که هست این است که لازمة سخن شما این است که هیچ فعلی که طرفینش مساوی باشد، صادر نمی شود نه فعلش و نه ترکش، همان جایی که می گویند انسان در جایش می ماند و می میرد، چون ترک هم کار است.

استاد سلیمانی: ترک فعل نیست.

استاد فیاضی: الآن می گفتید عدم معلول است، الآن می گویید نیست، حماری که مثال زدید از او ترک حاصل شد در حالی که ما می گوییم نسبت فعل و ترک اگر مساوی بود، کاری را دیدم که 50 درصد منافع و 50 درصد ضرر دارد در این جا یا فعل انجام می شود یا ترک و هیچ کدام هم مرجح ندارد، چون فرض این است که مساوی است، ولی شما نمی توانید هیچ کدام از فعل و ترک را توجیه کنید.

استاد سلیمانی: اراده بالاخره چی است؟

استاد فیاضی: گفتیم اراده فعل است، خود این فعل را که اراده است می خواهم انجام دهم.

استاد رمضانی: من مواردی را خیلی سریع عرض می کنم. در مورد خداوند قضیه همان است که گفتیم فرقی نمی کند یعنی: آیا در مورد خداوند فقط می گوئید: او فاعل است یا اینکه او فاعل حکیم است و تمام اقتضائاتِ ایجاد و خلق کردن به صورت وجوب در او هست. ما می گوئیم: همه این ها در او هست و لازمه اش هم دوام فیض است.

استاد فیاضی: حکیم می تواند خل گری کند، امکان دارد، توانایی اش را دارد ولی نمی کند. ایشان می گوید معصوم محال است گناه کند می گویم نه امکان دارد ولی نمی کند.

استاد رمضانی: در مورد خداوند اگر بپذیرید هم فاعل است و هم مقتضی در کار است و هم مانع عرض می کنم: در کار نیست. حرف همان حرفهایی است که عرض کردم و قابل خدشه نیست. مورد دوم: فرمودید: خداوند حکیم است، عرض می کنم: حکیم است هم در فعل و هم در ترک، ترکش مانند فعلش حکیمانه است، هر دو جهت دارای حکمت است، لذا باید برای هر دوی این ها حساب باز کرد لذا چرا نکرد را هم باید به حکمتی مستدل کنید، فعلش را می فرمایید ترکش را هم بفرمایید.

استاد فیاضی: آن جایی که فعل وترک مساوی است فعل را انجام می دهد یا ترک را.

استاد رمضانی: آن را که جواب دادیم. رسیدیم به آن جایی که فرمودید که ما چه می دانیم که چه حکمتی در آفرینش بوده است که انجام شده و چه حکمتی بوده که انجام نشده و ما خبر نداریم این همان تو دهنی زدن به عقل است.

استاد فیاضی: چون عقل فهمش محدود است، عقل باید یک جاهایی تو دهنی بخورد. عقل حقیقتاً محدود است اگر وجود من محدود است عقلم هم محدود است در حالی که معرفت نامحدود است. آن چه که قابل فهم است نامحدود است.

استاد رمضانی: اینکه می فرمائید من نمی دانم عبارت اخری آن چیزی است که عرض کردم، مسئله بعدی این است که فرمودید با یقین به ضرر فعل انجام می شود. من عرضم این است که فاعل یا عاقل است یا غیر عاقل، اگر عاقل باشد، مرجح عاقلانه دارد و اگر غیر عاقل بوده باشد مرجح متوهمانه یا متخیلانه دارد.

استاد فیاضی: جواب ندادید که آیا عاقل می تواند خل گری کند یا نه؟ امکان دارد، تمکنش را دارد یا نه؟

استاد رمضانی: عاقل تا وقتی عاقل باشد نه، مثل فرمایش حضرت امام صادق(علیه السلام) که فرمودند: مؤمن تا وقتی که مؤمن هست هیچ گاه گناه نمی کند، شرب خمر ندارد، عاقل هم تا وقتی که عاقل است مرجح عاقلانه دارد اگر عاقل نبود و متوهم بود، مرجح متوهمانه و متخیلانه دارد، هیچ یک از این ها بدون مرجح نیست، مورد بعدی: شما عرض من را که چه بداند چه نداند مرجحی وجود دارد، نقض کردید. مراد من از این عبارت این بود که چه التفات داشته باشد چه التفات نداشته باشد. مرجحی در کار است. مثل کسی که برای هر قدمی نیتی دارد منتهی التفات ندارد، مورد بعدی: صدور معصیت از امام را محال ذاتی نمی دانم بلکه آن محالِ وقوعی می دانم. یعنی صدور معصیت از امام امکان ذاتی دارد ولی امکان وقوعی ندارد.

استاد فیاضی: وقوع ندارد غیر از امکان وقوعی است، امکان وقوعی، وقتی که علت نباشد، ندارد می گوییم که وقتی شما خود فرزند شما هنوز به دنیا نیامده است نوة شما امکان وقوعی ندارد. چرا؟ چون اصلاً علتش نیست، بنده عرضم این است که حالا علت هست، امکان وقوعی دارد ولی وقوع ندارد.

استاد رمضانی: چون سخن ربط به فیض و دوام فیض پیدا کرد، عرض می کنم: انقطاع فیض محال ذاتی نیست اما محال وقوعی است، همان طوری که دوام فیض واجب وقوعی است نه واجب ذاتی و این دو با هم فرق دارند.

استاد فیاضی: فعل و ترک وقتی هر دو امکان وقوعی دارد، هر دو که محقق نمی شود، شما به دلیل اینکه مختارید هر دو برایتان امکان وقوعی دارد ولی اجتماع نقیضین محال است اگر انجام دادید ترک محال است اگر ترک کردید فعل محال است.

استاد رمضانی: بحث سر این است که با توجه به این راه کار، ضرورت برای فعل هست در عین اینکه امکان هم برای ترک هست.

استاد فیاضی: ضرورت وجود با امکان ترک را باید با هم جمع کنید، به نظر من جمع نمی شود.

استاد رمضانی: جمعش به این است که بگوئیم: ذاتاً محال نیست و وقوعاً محال است، در این جا خوب است روایت امام باقر(علیه السلام) را که جابر از آن جناب نقل می کند و در خصال صدوق و جاهای دیگر نقل شده است، مورد التفات قرار دهیم که با صدرش به ابدیت فیض و با ذیلش به ازلید فیض اشاره دارد. جناب جابر از امام باقر(علیه السلام) می پرسد: مراد از آیه «بل هم فی لبس من خلق جدید» چیست؟ این سؤال با توجه به این است که آن سخن کسانی که خلق جدید را به قیامت و آفرینش در نشأ آخرت معنا می کنند برای جابر قانع کننده نبوده، لذا این سؤال را در محضر امام باقر(علیه السلام) مطرح کرده است. حضرت در مقام جواب دادن به این سؤال، از ایشان می پرسد که به نظر جنابعالی اگر قیامت به پا شود و جهنمیان به جهنم و بهشتیان به بهشت بروند، بعد چه می شود؟ جابر قریب به این مضمون می گوید بعد نه دنیائی هست و نه و نشئه ماده ای است و در آن زمان کار خدای تعالی این است بهشتیان و جهنمیان را اداره می کند و تمام هستی در جنت و نار خلاصه می شود. حضرت می فرماید: «لا والله اذا قامت القیامة و دخل اهل الجنة الجنه و اهل النار النار یجدّد الله تعالی خلقاً آخر».

نه، بخداوند قسم، خداوند آنگاه دست به آفرینش مجدد می زند، زمینِ و آسمانِ و آدم و حوّای دیگری و باز تکثیر نسل و ارسال رسل و انزال کتب و باقی قضایا، بعد می فرماید: کانه شما خیال می کنید که خدای تبارک و تعالی یک عالم آفرید و یک آدم و آن هم همین عالم و همین آدم، که جدّ ماست، جابر می گوید ما تا الآن چنین گمانی داشتیم و داریم. امام می فرماید: «لا والله بل خلق الله تعالی الف الف عالم و الف الف آدم». این روایت اگر سند معتبری داشته باشد دلیل خوبی است برای دوام فیض چون با توجه به صدرش ابدیت فیض را و با توجه به ذیلش ازلیت فیض را اثبات می کند البته با مؤنه هایی. یکی سندش باید درست باشد و دیگری الف الف را به بی نهایت معنا کنیم. در نتیجه این راه را باز می کند برای ازلیت و ابدیت فیض و هیچ منافاتی هم با اختیار حق تعالی ندارد چون اختیار با ضرورت هیچ منافاتی ندارد، البته با توضیحاتی که عرض شد.

استاد فیاضی: اگر این یک دلیل بر ازلیت است هزاران دلیل بر حدوث است. باید جمع شود.

دکتر رضاپور: این روایت در توحید صدوق آمده (در تأیید فرمایش جناب رمضانی):

«ولم یزل سیدی بالحمد معـروفا و لم یزل سیدی بالجود موصوفاً»

ایـن همــه گفتیم لیکـن اندر بسیـج

بــی عنــایــات خـدا هیچـم هیچ

گر خطــا گفتیــم اصلاحش تو کن

مصلحـی تو ای تو سلطـــان سخن

کیـمیــا داری کـه تبــدیلـش کنی

گرچه جوی خـون بــود نیلش کنی

کــار تـو تبـدیــل اعیــان و عطــا

کار ما سهو است و نسیان و خطـا

سهو و نسیــان را مبدل کن به علم

من همه جهلـم، مرا ده صبر و علـم

قطره ای دانش که بخشیدی ز پیش

متصـل گـردان به دریاهای خویش

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

{jcomments on}

خواندن 3931 دفعه آخرین ویرایش در شنبه, 13 شهریور 1395