آیا نظر محقق دوانی، همان نظر عرفاست؟

جمعه, 22 مرداد 1395
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

آیا نظر محقق دوانی، همان نظر عرفاست؟
نوشته: استاد حسن معلمی

چکیده:

محقق دوانی «موجود بودن» به معنای «تحقّق عینی داشتن» را منحصر در ذات حضرت حق تعالی و ماسوای الله را منسوب به حق می‌دانند و با این حساب مجعول در نظر ایشان ماهیّت است.
ملاصدرا مبناء و بنای ایشان را مورد نقد قرار داده است ولی به نظر می‌رسد نظریّه محقّق دوانی با نظریّه نهایی ملاصدرا در باب توحید حق یکی است و مطالب محقّق دوانی قابل تفسیر صحیح است زیرا با قبول وحدت شخصی وجود، جعل به وجود تعلّق نمی‌گیرد بلکه ماهیّات ظهور پیدا می‌کنند و ماسوی الله ظهورات حق تعالی هستند و همه منسوب به حضرت حقّند و اصالت ماهیّت یعنی مجعول ماهیّت است نه اینکه ماهیّات تحقّق عینی خارجی دارند در کنار وجود حقّ.

واژه‌های کلیدی: وجود، ماهیت، موجودیت، اصالت

مقدمه:
ملاصدرا در موارد مختلفی سخنی از مرحوم محقق دوانی نقل کرده است و به نقد آن پرداخته است و در نقد خود مبنا و بنای سخن ایشان را مورد اشکال قرار داده است، از آنجائی که به نظر می‌رسد سخن محقّق دوانی قابلیّت تفسیری صحیح و هماهنگ با نظریه نهایی ملاصدرا در باب توحید حق است. تبیین دیدگاه محقق دوانی و سپس نقد ملاصدرا و در نهایت نقد نقد سیر منطقی مقاله مذکور است.

×× سخن محقق دوانی
مدعیات محقق دوانی عبارتند از:

1. وجود یک حقیقت واحد شخصی است که همان حق سبحان است؛
2. این وجود واحد حق اصیل است و تحقق عینی خارجی دارد؛
3. «موجودیّت» دارای دو اطلاق است:
الف) عین وجود بودن و تحقّق عینی داشتن؛
ب) منسوب به وجود بودن مثل تامر که به معنای «منسوب الی التمر» است.
4. موجودیّت در واجب تعالی یعنی عین وجود بودن؛
5. موجودیّت در ممکنات یعنی منسوب به وجود بودن؛
6. در ممکنات ماهیّت مجعول است؛
7. مدّعیّات شش گانه تبیین دیدگاه عرفای حقیقی است، یعنی همان وحدت شخصی وجود و کثرت ظهورات. [1]

گزیده‌ای از عبارات محقّق دوانی چنین است:
«أنّ المعنی المسمّی بالوجود المعبّر عنه فی الفارسیة ب «هست» و مرادفاته و هو الّذی یصدق علی ما یصدق علیه اعمّ من أن یکون حقیقة الوجود أو أمرا آخر معروضا له، أمر اعتباری من المعقولات الثانیة بدیهی، و لمّا ثبت بالبرهان أنّ ما ماهیته مغایرة للوجود، ممکن و لابدّ من انتهائه إلی ما یکون ماهیّته عین الوجود فلا جرم یکون ذلک أمرا قائما بذاته غیر عارض لغیره و یکون هو حقیقة الوجود و یکون وصف غیره بالوجود لا بواسطة کونه معروضا له به بل بواسطة انتسابه إلیه فإنّ صدق المشتق علی شیء لا یقتضی قیام مبدء الاشتقاق به فإنّ صدق الحدّاد إنّما هو بسبب کون الحدید موضوع صناعته علی ما تقرّر فی موضعه و صدق المشمّس علی الماء مستند إلی نسبة الماء إلی الشمس فبعد إمعان النظر یظهر أنّ الوجود الّذی هو مبدء اشتقاق الموجود هو أمر قائم بذاته و هو الواجب تعالی و موجودیة غیره عبارة عن انتسابه إلیه فیکون الوجود أعمّ من تلک الحقیقة و من غیرها المنتسبة إلیها و ذلک المفهوم العامّ أمر، اعتباریّ، و هوالذی عدّ من المعقولات الثانیة و جعل أوّل البدیهیّات.
فان قلت: کیف یتصوّر کون تلک الحقیقة‌ موجوداً فی الخارج مع أنّها عین الوجود و کیف یعقل کون معنی الوجود أعمّ من تلک الحقیقة و غیرها فإنّا لانفهم من الموجود إلّا ما هو متصف بالوجود و یقوم به الوجود و تلک الحقیقة لا یتصف بنفسها و لا یقوم نفسها بها ثم إنّهم جعلوا الوجود من المعقولات الثانیة و ادّعوا أنّه عین الواجب و معلوم أنّ هذا المعنی لا یصلح أن یکون عینه تعالی عن ذلک فیکون إطلاق الوجود علی الحقیقة‌القائمه بذاتها بمعنی آخر و حینئذ یکون مشارکا للممکنات فی عروض ذلک المفهوم فیمتنع کونه عین الوجود.
قلت: لیس معنی الموجود ما یتبادر إلی الفهم و توهّمه العرف، أعنی ما قام به الوجود کما تقرّر، بل معناه ما یعبّر عنه بالفارسیة و غیرها من اللغات ب «هست» و مرادفاته و ذلک لا یقتضی قیام الوجود به و ممّا یوضح ذلک أنّه لو فرض تجرّد الحرارة عن النار فظهر منه الاحتراق و غیره من الخواصّ الظاهرة من النار کان حارّا و حرارة. فإن قلت فکیف یتصوّر هذا المعنی الأعمّ قلت یمکن أن یکون ما هو أعمّ من الموجود القائم بنفسه و ما هو منتسب إلیه انتسابا مخصوصا و یمکن أن یجعل معناه ماقام به الوجود أعمّ من أن یکون وجودا قائما بنفسه فیکون قیام الوجود من قبیل قیام الشئ بنفسه و من أن یکون قیامه به من قبیل قیام الأمور المنتزعة العقلیة بمعروضاتها کقیام سائر الأمور الاعتباریة مثل الکلیّة و الجزئیّة و نظائر هما، ولا یلزم من کون إطلاق القیام علی المعنی الأوّل مجازا أن یکون إطلاق الموجود علیه مجازا کما لا یخفی، علی أنّ الکلام ههنا لیس فی المعنی اللغوی و أنّ إطلاق الموجود علیه حقیقة لغویة أو مجاز لغویّ فإنّ ذلک لیس من المباحث العقلیة فی شئ. فیلخّص من هذا التفصیل أنّ الوجود الذی هو مبدء الاشتقاق للموجود أمر واحد فی نفسه و هو حقیقة خارجیّة و لیس الموجود ما قام به الوجود بل ما ینتسب إلیه إمّا بکونه عین الوجود القائم بنفسه و إمّا بنسبة أخری مخصوصة. و من هذا یظهر اندفاع‌ما یتوهّم من أنّ المعقول من الوجود أمر اعتباری هو وصف للموجودات أعنی هستی و بودن و نظائر هما، فالتعبیر عن الحقیقة ‌القائمة بذاتها بالوجود انما یکون بوضع آخر ولا نعنی بذلک فی العرض و هو استغناء الواجب تعالی عن الاتصاف بالوجود فإنّا نقول إنّ المفهوم البدیهی المسمّی بالموجود و هو الموجودیّة باحد الوجهین المذکورین و قد دلّ البرهان علی أنّ الموجودات الممکنة و هی الموجودة بالوجه الثانی ینتهی إلی الموجود بالوجه الأوّل ولک أن تقول کما أنّ العلم یعتبر عنه بدانستن و دانش و غیرهما من الالفاظ الدالّة علی أنّه من الإضافات الاعتباریّة ثمّ البرهان و الفحص یقضیان بإنه صورة المعلوم و ربّما کان جوهرا کما حقّق فی موضعه، کذلک الوجود یعبّر عنها بألفاظ یوهم أنّه من الأوصاف الاعتباریة ثم التحقیق یقتضی أنّه أمر قائم بنفسه و ینسب إلیه غیره من الماهیّات الممکنة فیسمّی موجودا. علی مامرّ تفصیله فتأمّل فی المقام حقّ التأمل لعلّ الله یفتح بابا إلی المرام.»[2]

عبارت دیگر ایشان چنین است:
«تمهید
العلّة للشی بالحقیقة، ما یکون سببا لنفس ذلک الشیء، فإنّ ما هو علّة لظهوره مثلاً، فلیس بالحقیقة علّة له، بل لوصف من أوصافه، و هو ظاهر، و کون الماهیّات غیر مجعولة، بمعنی أنّ کون الإنسان إنسانا مثلا، غیر محتاج إلی الفاعل، لا ینافی ما ذکرنا، إذ نعنی بها أنّها بذواتها أثر للفاعل، و بعد ذلک لا یحتاج إلی تأثیر آخر فی کونها هی، و نفی الاحتیاج اللّاحق ینافی الاحتیاج السّابق فأحسن تدبّره.
تذکرة و استبصار
أما تبیّن لک بما قرع سمعک فی الحکمة الرّسمیة، من أنّ حدوث شیء لا عن شیء محال، أنّ الشّأن ف الحدوث الذّاتی أیضا کذلک، ما أیسر أن تتحدّس ذلک، فإذن المعلول لیس مباین الذّات للعلّة و لا هو لذاته، بل هو بذاته لذات العلّة، و شأن من شؤونه و وجه من وجوهه و حیثیّة من حیثیّاته، إلی غیر ذلک من الاعتبارات اللّائقة.
تبصرة
فالمعلول إذن لیس اعتباریّا محضا، إن اعتبر (من حیث) نسبته إلی العلّة، و علی النّحو الّذی انتسب إلیها کان له تحقّق، و إن اعتبر ذاتا مستقلّا، کان معدوما بل ممتنعا.
تشبیه
السّواد إن اعتبر علی النحو الّذی هو فی الجسم، أعنی هیئة للجسم کان موجودا، و إن اعتبر علی أنّه ذات مستقلة، کان معدوما (بل ممتنعا) و الثّوب إن اعتبر صورة فی القطن، کان موجودا، و إن اعتبر مبائنا للقطن ذاتا علی حیاله، کان ممتنعا بتلک الحیثیّة، فاجعل ذلک مقیاسا لجمیع الحقائق، تعرف معنی قول من قال: الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود و انّها لم تظهر و لا تظهر أبدا بل إنّما یظهر رسمها.
تنبیه
لمّا کان منتهی سلسلة العلّیة واحدا، و الکلّ معلوله له إمّا ابتدائ أو بواسطة، فهو الذات الحقیقیّة و الکلّ شؤونه و حیثیّاته و وجوهه، إلی غیر ذلک من العبارات اللّائقة، فلیس فی الوجود ذوات متعدّدة، بل ذات واحدة له صفات متکثّرة، کما قال الله تعالی.
هُوَ اللهُ الّذی لا إلهَ إلّا هُوَ المُلِکَ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ. الحشر/23.»[3]

عبارت سوّم چنین است:
«فان قلت قد تقرر أنّ الماهیّات غیر مجعوله قلنا معناه نفی توسط الجعل بینها و بین نفسها لا نفی صدورها بذاتها فانّ من ینکر کون الماهیّآت مطلقا أثر الفاعل اذا استفسر و قیل اثر الفاعل ماذا فلابدّ أن یقول هو الوجود أو الاتصاف به أو غیره و کل ما یقوله فهو ماهیّة من الماهیّات فقد آل أمره إلی الاعتراف بانّ ما هو أثر الفاعل فهو ماهیّة من الماهیّات و ما یقوله بعض المتأخرین فی العذر من ذلک من أنّ أثر الفاعل هو الاتّصاف بالوجود لا بمعنی صدور الاتصاف بل بمعنی جعل المعلول متّصفا بالوجود غیر مسموع فإنّ هذا المتصل یتحللّ إلی أمور لیس شیء منها أثر الفاعل عندهم بل نقول هولاء جعلوا اثر الفاعل هو الاتصاف بالوجود مع أنّ العقل ینتزع منه الاتصاف بالاتصاف و هکذا إلی حیث لا یقف فإمّا أن یکون جمیعها أثر الفاعل و هو یستلزم محذورات کثیرة أو یجعل أثره الاتصاف الاوّل و یحال البواقی إلی انتزاع العقل.»[4]

عبارت دیگر چنین است:
«والحقّ الذی یلوح أنواره من کوّة الحقیق أنّ فیض الوجود من منبع الجود فائض علی الماهیّات الممکنات بحسب ما یستفیده و یقبله و کما أنّ المنعّم فی النشأتین و کذا المعذّب فیهما و المنعّم فی احدهما دون الآخر ممکن، و عطاؤه تعالی غیر مقطوع و لا ممنوع، فإنّ یدالله تعالی مملوءة بالخیر الکمال و خزائة کرمه مملوءة من نفائس جواهر الجود و الإفضال فلا بدّ أن یوجد جمیع الأقسام:
و أصل هذا أنّ الصّفات الإلهیة بأسرها یقتضی ظهورها فی مظاهر الأکوان و بروزها فی محالّ الأعیان و کما أنّ الأسماء الجمالیّة یقتضی البروز و یأبی عن الاستتار فکذلک الأسماء الجلالیّة تستدعی الظهور و الإظهار فکما اَنّ الاسم الهادی و المعزّ یتجلّی فی مجال نشأة المؤمنین و الأبرار کذلک إسم المضلّ و المذلّ یظهر من مظاهر المشرکین و الکفار واعتبر ذلک فی جمیع الأسماء و الصّفات حتی ینکشف علیک لمعة من لمعات أنوار الحقیقة و تهتدی إلی شمّة من نفحات الأسرار الدقیقة.
و السؤال بانّه لم صار هذا مظهرا لذلک الاسم و ذالک مظهرا للإسم الآخر مضمحلّ عند التحقیق فإنّه لو کان هذا مظهر لذلک الإسم الآخر لکان هذا ذلک ثم توهّم بقاء السؤال فتأمّل فإنّه دقیق.»[5]
عبارت دیگر ایشان چنین است:
«أقول: الماهیّة إنّما یظهر بالوجود و الوجود ظاهر والماهیّة باطنة (فهی بمنزلة الجوف) فما لا ماهیّة له فهو موجود یناسب مالا جوف له و اذا لم یکن له ماهیّة لم یکن إلّا الوجود البحت المجرّد عن جمیع المخالطات الغریبة و لمّا کان عین الوجود فهو من حیث هوهو موجود فلا یقبل العدم و لیس فیما لا ماهیّة له اعتبار لا ینافی العدم حتی یقبل العدم بذلک الاعتبار بخلاف ماله ماهیّة فإنّه من حیث ماهیّته التی هی غیر الوجود قابل للعدم و کلّ ما سوی الواجب تعالی، له ماهیّة و هو ممکن.»[6]
با توجه به عبارات محقّق دوانی روشن می‌شود اصل تحقّق و تحقّق بالذات از آن وجود است و چون وجود منحصر در یک مصداق است، وجود بالذات از آن حضرت حق است و ما سوی حضرت ظهورات حقّند و جعل به وجود آنها تعلّق نمی‌گیرد چون وجودی زائد بر وجود حقّ ندارند و آنچه هست ماهیّت آنهاست پس ماهیّات آنها ظهور می‌کند و مجعول ماهیّات است نه وجود ولی مجعول بودن ماهیّات آنها را اصیل به معنای محقّق بالذات نمی‌کند چنانچه ایشان تصریح دارد بلکه آنها را محقّق بالتبع و منسوب به حق می‌کند.

×× نقد ملاصدرا بر سخن محقق دوانی
سؤال‌های ملاصدرا از محقّق دوانی عبارتند از:
1. کیفیّت اتّصاف ماهیّت به وجود حق چیست؟
2. آیا انتساب نیاز به طرفین نسبت ندارد؟
3. آیا نباید ماهیّت قبل از انتساب محقّق باشد؟
4. اگر ماهیّت قبل از انتساب محقّق باشد، آیا به انتساب دیگری نیاز ندارد و تسلسل لازم نمی‌آید؟
5. آیا با این حساب عدد انتساب‌ها و موجودیّت‌ها، نامتناهی نخواهد شد؟
و در نهایت لازمه سخن محقّق دوانی تسلسل در عدد انتسابها و موجودیّت ماهیّت است و هر دو محال است پس قول محقّق دوانی باطل است و انتساب این قول به عرفا نیز غلط است. [7]

عبارت ملاصدرا چنین است:
«و منهم من قال إنّ موجودیّه الاشیاء الممکنة عبارة عن انتسابها إلی الوجود الحقیقی الواجبی، و هو موجود بنفسه من غیر قیام حصّه من الوجود به، فالوجود جزئیّ حقیقیّ و الموجود مفهوم کلّی صادق علی ذلک الوجود وعلی المهیّات الممکنة، و معیار ذلک ترتّب الآثار علی شیء. و نسبوا هذا المذهب إلی ذوق المتألّهین، حاشاهم عن ذلک. و قد أبطلناه فی کتبنا و حقّقنا مذهبهم فی وحدة حقیقة الوجود بما لا مزید علیه. علی أنّا ننقل الکلام إلی کیفیّة اتّصاف الماهیّه بذلک الانتساب الذی هو مناط موجودیّة الممکنات فإنّ ثبوت هذا الانتساب للمهیّة- لأنّه نسبة بینها و بین الوجود الواجبیّ – متفرّع علی ثبوتها قبل هذا الانتساب أو الاتّصاف، فیحتاج إلی انتساب اخر علی هذا التوجیه، فیعود التسلسل فی الانتسابات.
و بالجملة موجودیّة المهیّة إن کانت عبارة عن ذلک الانتساب یحتاج المهیّه فی اتّصافها به و ثبوته لها إلی موجودیّة اخری بانتساب آخر، فیتسلسل أعداد الموجودیّه، سواء عُبّر عنها بالوجود أو الانتساب أو بشیء آخر، سواء کان الوجود صفة انضمامیّه أو أمرأ انتزاعیّاً مصدریّاً. علی أنّ التفرقة ضروریّة عند کلّ عاقل بین اله زید و عمرو و وجودهما. و تحصیل مذهب العرفا بهذا التوجیه من قبیل الاستسمان بالورم.»[8] انتهی.

عبارت دیگر ملاصدرا چنین است:
«لیس فیما ذکره بعض أجلّة العلماء و سمّاه «ذوق المتألّهین»- من کون موجودیّة الماهیّات بالانتساب إلی الوجود الحق- معنی التوحید الخاصّی أصلاً، ولا فیه شیء من أذواق الإلهیّین.
و ذلک لأنّ مبناه علی أنّ الصادر عن الجاعل هی الماهیّة دون الوجود، و أنّ الماهیّة موجودة دون وجودها الّذی زعم أنّه اعتبار عقلیّ من المعقولات الثانیة؛ و قد علمت فساده. ولو کان هذا وحدة الوجود- کما زعمه-، لکان کلّ من زعم أنّ الوجود الخاص للممکن أمر انتزاعیّ غیر حقیقی و أنّ الواقع فی الخارج هو الماهیّة موحّداً توحید العرفا الإلهیّین، فله أن یدّعی ما ادّعاه هذا الجلیل؛ ولا فرق إلّا بتسمیة هذا الأمر الاعتباریّ بالانتساب إلی الجاعل، حتی یکون وجود زید بمعنی «اله» زید. و الأمر فیه سهل، علی أنّ فی هذا الإطلاق نظر.»[9]

×× نقد نقد ملا صدرا

به نظر می‌رسد با دقت در کلمات محقّق دوانی اشکال مرحوم ملاصدرا برایشان وارد نیست و سخن ایشان می‌تواند تفسیری درست از سخن عرفای اسلامی باشد.

توضیح مطلب نیاز به ارائه مقدماتی دارد که عبارتند از:
1. موجودیّت دارای دو اطلاق است؛ یعنی وقته گفته می‌شود «الف موجود است» یکی از دو معنا می‌تواند مقصود باشد:
الف) «الف» دارای تحقّق عینی است؛
ب) «الف» بر یک موجود واقعی صادق و یا یک موجود حقیقی بدان متّصف است مثل «جسم مسطّح است»، «زید نابینا است»، «خداوند عالم است»، «نفس عاقل است یا دارای مرتبه عاقله و یا قوه عاقله است».
اطلاق اوّل که «تحقّق عینی» است دقیقاً همان معنای «اصالت» است یعنی اگر گفته شد اصالت با وجود است؛ یعنی «وجود» دارای تحقق عینی بالذات است.
و در مورد اطلاق دوّم می‌توان گفت «نابینای»، «سطح»، «علم خداوند» و «عقل یا قوه عاقله نفس» موجودند ولی نه بدین معنا که تحقّق عینی زائد بر موضوع خود داشته باشند بلکه به عین موضوع خود موجودند و به همین دلیل اتصاف موضوع آنها بدان و صدق آنها بر موضوع، حقیقی است و قضیه حاکی از آن، صادق است.
2. اعتباریّت ماهیت به معنای عینیّت ماهیّت با وجود و صدق و اتّصاف و حقیقی مورد نظر در بند اوّل است.
3. طبق وحدت شخصی عرفانی، ما سوی الله به عین وجود حقّ موجودند و معنای دوم موجودیّت در مورد ماسوی الله جاری است.
4. طبق وحدت شخصی وجود، آنچه مورد جعل و تجلّی الهی قرار می‌گیرد «وجود» نیست زیرا وجود یک مصداق بیشتر ندارد و تعدّد و جعل و تحقّق بالذات در آن راه ندارد.
5. آنچه باقی می‌ماند که مجعول حقّ واقع گردد ماهیّات ممکنات است.
6. جعل در فلسفه به معنای «تحقّق عینی دادن» است زیرا کثرت وجود مقبول است ولی در عرفان «مجعول» تحقّق عینی ندارد زیرا ناقض وحدت شخصی وجود است، بلکه مجعول ظهور حقّ خواهد بود.
7. از آنجایی که «جعل» در فلسفه به هر چه تعلّق گیرد علامت «اصالت» همان چیز است، لذا اگر در عرفان، گفته شود که جعل به ماهیّت تعلّق می‌گیرد، می‌توان گفت اصالت در عرفان در ممکنات با ماهیّات است، ولی روشن است «اصالت» چون در موازات «جعل» قرار می‌گیرد، در فلسفه به معنای تحقّق بالذات داشتن و در عرفای به معنای ظاهر شدن است.
8. پس اگر کسی گفت «جعل در فلسفه به وجود تعلّق می‌گیرد و اصالت با وجود است» و «جعل در عرفان به ماهیّات تعلّق می‌گیرد و اصالت با ماهیّت است» با توجه به فضای متفاوت عرفان و فلسفه، سخن درستی گفته است.
9. به نظر می‌رسد مرحوم محقّق دوانی چون قائل به وحدت شخصی وجود بوده است و سخن عرفا را پذیرفته است، و موجودیّت ماهیّت را نیز به تحقّق عینی نمی‌داند بلکه به نسبت داشتن با وجود و وجود را در حضرت حق اصیل می‌داند پس قول به مجعول بودن ماهیّات و حتّی اصالت ماهیّت در ممکنات و اصالت وجود در واجب در دیدگاه ایشان قول مخالف با مبانی معقول نخواهد بود، مگر کسی وحدت شخصی وجود را نپذیرد که در این صورت خروج از محل نزاع بین ملاصدرا و محقّق دوانی است.
10. با توجه به مطالب مذکور، انتساب مورد نظر محقّق دوانی، انتساب مقولی نیست که باید طرفین تحقّق عینی داشته باشند، بلکه اضافه اشراقی است. آنهم از سنخ تجلّی و ظهور نه ایجاد وجود، همچون ظهور دریا در امواج خود که می‌توان گفت امواج دریا وجود ندارد، یعنی تحقّق عینی زائد بر وجود آب دریا ندارند بلکه به عین وجود دریا موجودند و به این معنا منسوب به دریا هستند.
پس می‌توان سخنان محقّق محقق دوانی را بگونه‌ای تفسیر کرد که همان سخن عرفا باشد و هیچ نقضی در مبنا و بنا نیز صورت نگیرد، البته نحوه تعبیر که «ظهور» باشد یا «انتساب» سلیقه‌ای است و نزاع لفظی است و حقیقت مطلب قابل تفسیر درست است.

حاصل آنکه:
اگر «جعل» و «اصالت» را در موزات همدیگر قرار دهیم و هر دو را در فلسفه و عرفان به کار گیریم، در فلسفه جعل به وجود تعلّق می‌گیرد و اصالت با وجود است ولی به معنای «تحقّق عینی دادن» و «تحقّق عینی داشتن» ولی در عرفان «اصالت» در غیر خداوند به معنای اتّصاف یا صدق «معنای دوّم موجودیّت» است زیرا طبق وحدت شخصی وجود، وجود یک مصداق محقّق بیشتر ندارد و ماسوی الله به عین وجود حقّ موجودند و جعل نیز به وجود تعلّق نمی‌گیرد و ماهیّات مجعول هستند، یعنی ظهور وجود حقّند.

نکته پایانی اینکه همه این مطالب بعد از پذیرش وحدت شخصی وجود است که مورد قبول ملاصدرا و محقّق دوانی است و با این پذیرش نقد مرحوم ملاصدرا قابل جواب است و الا اگر کسی وحدت شخصی وجود را نپذیرد همه مطالب متفرع نفی می‌گردد.

منابع:
1. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1 و 6؛ داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ چهارم، 1410-1990؛
2. محقق دوانی، الرسائل المختاره، ناشر کتابخانه عمومی امام امیرالمؤمنین(علیه‌السلام)، اصفهان، چاپ اول، 1364؛
3. محقق دوانی، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق الدکتور السید احمد تویسرکانی، نشر میراث مکتوب، چاپ 1381؛
4. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، بنیاد حکمت صدرا، تصحیح و تحقیق و مقدمه دکتر مصطفی محقق داماد، چاپ اول، 1382؛
5. ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، انتشارات حکمت، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، چاپ سوم، 1385.

[1] . محقّق دوّانی الرسائل المختارة، ناشر کتابخانه عمومی امام امیرالمؤمنین‌(علیه‌السلام) (اصفهان)، بی‌تا؛ سبع رسائل تقدیم و تحقیق الدکتور السید احمد تویسرکانی، چاپ 1381، ناشر میراث مکتوب.
[2] . الرسائل المختاره، ص 52-53-54.
[3] . سبع رسائل، رسالة ‌الزوراء، ص 174-175.
[4] . الرسائل المختاره، تفسیر سوره اخلاص، ص 41.
[5] . الرسائل المختاره، خلق الاعمال، ص 74.
[6] . الرسائل المختاره، تفسیر سوره اخلاص، ص 49.
[7] . الشواهد الربوبیة، ص 51؛ الاسفار، ج 1، ص 251، ج 6، ص 63-78.
[8] . الرسائل، ص... .
[9] . الشواهد الربوبیه، ص 69.
انتهای پیام

{jcomments on}

خواندن 3812 دفعه آخرین ویرایش در پنج شنبه, 01 مهر 1395