مانند كردن خدا به مخلوقات

جمعه, 22 مرداد 1395
این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

تشبيه (مانند كردن خدا به مخلوقات)

تشبيه مصدر باب تفعيل از ريشه «ش‌ـ‌ب‌ـ‌ه» در لغت مانند كردن چيزى به چيزى[1] و در اصطلاحِ علم بيان مانند كردن چيزى به چيزى در صفتى[2] و در اصطلاحِ متكلمان مانند كردن خداوند به خلق و بيشتر به انسان است.[3] به فرقه‌اى از مسلمانان كه با تمسك به ظواهر برخى از نصوص خدا را در اوصاف به انسان مانند كرده‌اند مشبّهه يا مجسّمه گويند.[4] تجسيم گرچه معمولا در كنار تشبيه به كار رفته، و با آن قرابت معنايى دارد؛ ولى اخص از آن است.

برخى از پيشينيان كه در علم ملل و نحل در برابر معطّله (نافيان صفات از خداوند) قرار داشته و به صفاتيه معروف‌اند در اثبات صفات مبالغه كرده و صفاتى شبيه صفات مخلوقات براى خداوند ثابت دانسته‌اند و برخى ديگر از آنان فقط به صفاتى كه در خبرها آمده يا افعال خدا بر آنها دلالت مى‌كند بسنده و در تأويل و تفسير آنها توقّف‌كرده‌اند.

اينان به مقتضاى عقل معتقدند خدا مثل ندارد؛ نه او به چيزى شبيه و نه چيزى شبيه اوست؛ و به‌رغم ايمان به صفات آمده در آيات و اخبار چون استواى بر عرش، داشتن دست و صورت و جز اينها مى‌گويند: ما معانى اين الفاظ را نمى‌فهميم و در اين باره نيز تكليفى نداريم. البته برخى از صفاتيه به تأويل* روى آورده و الفاظ موهم تشبيه را طبق ضوابط به معانى مناسب تأويل كرده‌اند.

در اين ميان، گروهى از متأخران بر اين گفته پيشينيان افزوده و تصريح كرده‌اند: ما ناگزيريم نصوص و الفاظ ياد شده را بر ظواهر آنها حمل‌كنيم و بدين‌گونه به دام تشبيه صرف افتاده‌اند.[5]

گفتنى است بحث از تشبيه و نقطه مقابل آن (تنزيه) در دوره‌اى چنان اهميت داشته است كه برخى آن را نقطه آغاز تاريخ علم كلام دانسته‌اند.[6] ميل به تشبيه از فراگيرترين و كهن‌ترين گرايشهاى بشر است، از اين رو صورت مادى و انسانى دادن به خدا در گستره تاريخ همواره بوده و در نقاط گوناگون جهان سابقه‌اى ديرينه دارد[7]؛ ولى به گفته برخى عقيده تشبيه ابتدا در فرقه‌اى از قوم يهود پديد آمده و سپس به طوايفى از مسلمانان چون مشبّهه حشويه، كرّاميه و غلات شيعه سرايت كرده است.[8]

حشويه، ملامست و مصافحه را براى خداوند جايز دانسته و گفته‌اند مسلمانان مُخْلَصْ آن‌گاه كه در رياضت و كوشش به مرتبه اخلاص و اتحاد برسند، چه در دنيا و چه در آخرت، با خداوند معانقه‌مى‌كنند و بعضى از آنان معبود خود را جسم، گوشت و خون و داراى دست، پا، سر، زبان، دو‌گوش و دو چشم دانسته؛ ليكن تصريح كرده است او جسم و گوشت و خونى است مغاير ديگر اجسام و گوشتها و خونها. به گفته وى خداوند از بالا تا سينه‌اش اجوف (توخالى) و بقيّه مُصْمَتْ (توپر) است.

مشبّهه آنچه را در قرآن و روايات آمده، از قبيل استواء، وجه، دست، پا، انگشت، پهلو، آمدن، فوقيّت و جز اينها بر معانى ظاهرى متعارف حمل‌كرده و نيز از رسول‌خدا(صلى الله عليه وآله) نقل كرده‌اند: خدا مرا ملاقات و با من مصافحه كرد و دستش را ميان دو كتفم نهاد و من خنكى انگشتان وى را حس كردم.[9]

كرّاميه نيز در اثبات صفات، كارشان به تشبيه و تجسيم كشيده شده است و به فرقه‌هاى عابديه، تونيه، زرينيه، اسحاقيه، واحديه و هيصميّه قسمت شده‌اند. رئيس كرّاميه (ابوعبدالله محمد بن كرّام) تصريح كرده است كه معبودش بر عرش استقرار دارد‌و صفحه عليا مماس با آن است. وى انتقال و تحوّل و نزول را براى خدا جايز دانسته‌است.[10]

همچنين غلات شيعه كه در حق برخى از ائمه(عليهم السلام)غلو كرده و گاهى آنان را از حدّ مخلوق بودن خارج دانسته و گاهى هم خدا را به خلق تشبيه كرده‌اند، از تشبيه سر درآورده و به فرقه‌هاى سَبائيّه، كامليّه، علبائيّه، مغيريّه، منصوريّه، خطّابيّه، كيّاليه هشاميّه، نعمانيّه، يونسيه، نُصَيريّه و اسحاقيه قسمت شده‌اند.‌رئيس غلات (عبدالله‌بن سبأ) گمان مى‌كرد على بن ابى طالب(عليه السلام) زنده‌اى است كه هرگز نمى‌ميرد، از اين‌رو روزى به آن جناب گفت: تو خدايى و حضرت او را به مدائن تبعيد كرد.[11] البته برخى از محققان در وجود شخصى به نام عبدالله بن سبأ تشكيك كرده‌اند.[12]

در مقابل غاليان، پيروان واقعى امامان معصوم(عليهم السلام)هستند كه نه خداوند را به خلق تشبيه كرده و نه امامان خويش را تا مرز الوهيّت و ربوبيّت بالا مى‌برند، چون در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(عليه السلام) همان طور كه تأكيد شده است كسى كه خداوند را به خلق تشبيه كند مشرك است[13]، يا كسى كه خدا را با تشبيه بشناسد او را نشناخته[14]، يا اخلاص با تشبيه راست نمى‌آيد[15] يا اينكه طبق گفته مشبّهه بين خلق و خالق فرقى نيست[16]، همچنين تصريح گشته است كه شيعيان

هرچند مجازند در كمالات و فضايل امامان معصوم(عليه السلام)هرچه مى‌خواهند بگويند، ولى حق ندارند آنان را تا حدّ ربوبيت بالا‌ببرند.[17]

قرآن‌كريم گرچه در برخى آيات تعابيرى دارد كه بر اساس فهم ظاهرى موهم تشبيه‌اند؛ مانند گفتن (بقره/2، 30)، آمدن (بقره/2،210)، استواى بر عرش (اعراف/7،‌54)، نفس (مائده/5، 116)، دست (مائده/5،64)، وجه (بقره/2،115)، نوشتن بر لوح (اعراف/7،145) و...؛ ولى در مواردى ديگر‌صريحاً وجود مثل را براى خدا نفى (شورى/42، 11) و از مَثَل زدن براى او نهى مى‌كند‌(نحل/16،74)؛ يا وى را از هرگونه وصف انسانهاى محدود و ناآشنا كه سرانجام با فرض شريك و دختر و پسر براى او از تشبيه سر درمى‌آورند، منزّه و برتر مى‌داند. (انعام/6،‌100)

هماهنگى عقل و نقل در نفى تشبيه:

برخى مفسران ادعا كرده‌اند: امت اسلامى با برپايه براهين عقلى و نقلى اجماع دارند كه خداوند از مشابهت با مخلوقات پيراسته است و اين خود اصلى است كه بايد آن را در موارد مشكوك و منافى، بر هر چيزى مقدم بداريم؛ خواه در اين موارد مانند پيشينيان متوقف شده، امر را به خدا واگذاريم؛ يا مانند پسينيان به طرف تأويل رفته، آنها را بر معانى مناسب تنزيه حمل كنيم.[18]

برخى اهل معرفت نيز پس از آنكه با توجه به ادلّه عقلى و شرعى تصريح كرده‌اند خداوند نه به چيزى شبيه است و نه چيزى شبيه اوست، درباره الفاظ دالّ بر تشبيه كه در قرآن و روايات آمده گفته‌اند: راه سالم‌تر و بهتر براى كسى كه نمى‌تواند آن الفاظ را طبق ضوابط مناسب با تنزيه* معنا كند، اين است كه علم اين‌گونه امور را به خداوند واگذارد، مگر خدا او را از راه پيامبر يا ولىّ محدَّثى كه از الهام بهره دارد بر معناى مراد آگاه سازد.[19] البته بايد دانست خداوند آيات متشابه را جهت ابتلا و امتحان بندگان نازل فرموده و نيز آنان را پند داده كه در پى متشابهات نروند كه كسى جز خدا معناى آنها را نمى‌داند و اگر راسخان* در علم در اين‌باره چيزى مى‌دانند، با تعليم و اعلام خدا است؛ نه با فكر و اجتهاد آنها، چون حقيقت امر بزرگ‌تر از آن است كه عقول بدون اِخبار الهى در درك آن مستقل باشند[20]، چنان‌كه مشبّهه بى‌آنكه ادلّه مقتضى تنزيه را در نظر بگيرند، آيات و اخبار را بر اساس فهم خود تأويل كرده‌اند و بدين ترتيب كارشان به جهل محض كشيده است.

اين طايفه را سخن خداوند آنجا كه هرگونه مثل و شبيه را از خود نفى مى‌كند: «لَيسَ‌كَمِثلِهِ شَىءٌ وهُوَ السَّميعُ البَصير»(شورى/42،11) بس است، بنابراين اگر حديثى بر تشبيه دلالت كند، حتماً وجهى مناسب با تنزيه دارد كه نزد خدا معلوم و جهت فهم عرب كه قرآن به زبان او نازل گشته بيان شده است.

اخبار و آيات هرگز لفظى را صريح در تشبيه نمى‌يابيم، بلكه براى الفاظ در عرف عرب وجوهى محتمل است كه يكى از آنها تشبيه است، از اين رو حمل كردن آن الفاظ بر وجهى كه به تشبيه بينجامد هم ظلم به آن الفاظ است، چون حقّ آنها بر‌اساس قواعد لغت و زبان ادا نشده است و هم تعدّى بر خداست، زيرا چيزى بر وى حمل شده كه لايق او نيست[21].

براين اساس، احاديث و آيات موهم تشبيه بايد هريك بر اساس قواعد به گونه‌اى معنا شوند كه توهم تشبيه از ميان برود؛ مثلا در حديث معروف از رسول‌اكرم(صلى الله عليه وآله): «قلب‌المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن»[22]كه «اصبع» را براى خداوند ثابت دانسته است، از آنجا كه عقل اعضا و جوارح جسمانى را براى خدا محال مى‌داند، لفظ اصبع نمى‌تواند به معناى انگشت متعارف جسمانى باشد، از اين رو بايد ديد آيا در عرف لغت عرب معناى ديگرى براى آن ذكر شده يا نه و با مراجعه به عرف مى‌توان دريافت كه اصبع همواره در معناى ياد شده به كار نمى‌رود، بلكه گاهى معناى كنايى آن يعنى سرعت در تصرف مراد است.[23]

الفاظ و تعابيرى چون قبضة: «والاَرضُ جَميعـًا قَبضَتُهُ يَومَ القِيـمَة» (زمر/39،67)، يمين: «والسَّمـوتُ مَطويّـتٌ بِيَمينِهِ»(زمر/39،67)، غضب: «و غَضِبَ عَلَيه»(مائده/5،60)، نسيان: «و‌نَسِيَهُم»(توبه/9،67) و استواء: «ثُمَّ استَوَى اِلَى السَّماء»(بقره/2،29)، «ثُمَّ استَوى عَلَى العَرش»(اعراف/7،54) به ترتيب به تحت امر بودن، تمكّن از تصرف، مجازات جباران و مخالفان و متجاوزان، معذب ساختن به عذاب ابدى يا نجات ندادن از عذاب، قصد و استيلاء معنا مى‌شود؛ همچنين عبارتهاى ضحك، فرح، تعجب، نَفَس، صورت، قدم و ذراع كه در روايات براى خداوند به كار رفته به گونه‌اى مناسب با تنزيه تفسير شده‌اند.[24]

نفى مِثْل و مَثَل از خداوند:

خداى متعالى صرف وجود و عين وحدت است، از اين رو وى را نه در ذات مماثل و نه در حقيقت مجانس و نه در صفات مشابه است و همچنين چيزى كُفْو، مساوى، مطابق و مناسب او نيست، چون هريك از اين معانى بر چيزى عارض مى‌شود كه در معرض كثرت بوده، از گونه‌اى وحدت ناقص برخوردار باشد، افزون بر آن، مماثلت و مجانست بر چيزى عارض مى‌شود كه ماهيّت كلّى نوعى يا جنسى دارد و حقيقت وجود از اينكه براى او ماهيتى فرض شود، منزّه است.[25]

تشبيهات برخى از متصوفه درباره خداى متعالى مانند تشبيه به نفس ناطقه در مقايسه با بدن، تشبيه به نور كلّى محيط و ... نيز تام نيست، چون تشبيهات ياد‌شده شايد از جهتى تبيين كننده مطلب باشند؛ ولى از جهاتى ديگر مستلزم محدوديّت و نقص‌اند، از اين رو برخلاف رأى برخى كه خدا را از مثل پيراسته مى‌دانند نه از مثال، همان‌طور كه خداوند از مِثْل منزه است، از مثال و نظير نيز مبرّاست و مثالهايى كه در قرآن، احاديث و سخنان بزرگان در مورد خداوند جهت تفهيم و تقريب به ذهن آمده، شبيه به مثال است نه مثال.[26]

به گفته برخى مفسران ذيل آيه 74 نحل/16 كه از مثل زدن براى خدا نهى مى‌كند: «فَلا تَضرِبوا لِلّهِ الاَمثالَ اِنَّ اللّهَ يَعلَمُ و اَنتُم لا تَعلَمون» مراد از مثل زدن آن است كه انسانهايى كه از حقايق امور و كنه ذات خدا بى‌خبرند، در مقام وصف خداوند با نوعى استعاره و تشبيه، اوصافى را براى وى برشمرند و در نهايت او را به خلق تشبيه كنند.[27]

براين اساس، آيه «فَلا تَضرِبوا لِلّهِ الاَمثال‌...»يعنى خدا را به خلق خويش تشبيه نكنيد و او را با چيزى نسنجيد، چون مثل زدن در جايى است كه ذاتى يا وصفى به ذات يا وصف ديگرى تشبيه شود، در حالى كه خداوند برتر از آن است كه در ذات يا وصف شبيه داشته باشد.[28] به نظر برخى مراد اين است كه در عبادت براى خدا به اشباه و امثالى معتقد نشويد، زيرا او نه شبيه دارد و نه مثل و نه احدى جز او سزاوار پرستش است.[29]

گفتنى است ميان آيه‌اى كه از مَثَل زدن براى خدا نهى مى‌كند و آيه‌اى كه مَثَل برتر را از آن خدا مى‌داند: «و لِلّهِ المَثَلُ الاَعلى و هُوَ العَزيزُ الحَكيم»(نحل/16،60) تهافتى نيست، زيرا اوّلا مخاطب آيه 74 نحل/16 انسانهايى هستند كه از حقايق امور از جمله ذات خدا بى‌خبرند و نبايد در موردى كه از آن آگاهى ندارند، مَثَلى بزنند كه با حقيقت امر ناسازگار است و روشن است اين مطلب با اينكه خود خدا كه به ذات خويش عالم است از خود خبر دهد كه مَثَلِ برتر از آنِ اوست (نحل/16، 60 و نيز روم/30،27) هيچ‌گونه منافاتى ندارد.

ثانياً آيه 60 نحل /16 در جهت آيه 74 اين سوره و در حقيقت، بيان علّت آن است، زيرا برايند اين دو آيه در مجموع، آن است كه انسانهاى محدود و ناآگاه در مقام وصف خداوند از مثل زدن و ذكر هرگونه اوصاف ناپسند يا پسنديده محدود بپرهيزند، چون او از همه آنچه مى‌گويند و تصوير مى‌كنند، ناپسند يا پسنديده محدود، برتر و بالاتر‌است.

صفات او محض كمال و حقيقت وى نامحدود و از هرگونه نقص و نيستى دور است. او را حياتى است كه مرگ تهديدش نمى‌كند، قدرتى است كه درماندگى و ناتوانى عارضش نمى‌شود، علمى است كه جهلْ مقارن آن نيست، عزّتى است كه ذلتى همراه ندارد[30]، به چيزى جز آنچه خود وصف كرده است وصف نمى‌گردد[31] و به امثالى جز آنچه خود بيان كرده است، مانند تمثيل آيه 35 نور/24، مثل زده نمى‌شود، همان‌گونه است كه خود خبر داده[32] يا بندگان مخلَص و برگزيده وى به اوصاف كمالش ستوده‌اند: «سُبحـنَ اللّهِ عَمّا يَصِفون * اِلاّ عِبادَ‌اللّهِ‌المُخلَصين». (صافات/37،‌159 ـ 160)

اين بندگان را خدا خالص ساخته و به خود اختصاص داده است و كسى جز او در آنان با وى شريك نيست؛ و چون او خود را به آنها شناسانده و ديگران را در ديدشان فراموشانده است، آنان در مرحله نخست خدا را شناخته، سپس ديگران را با او مى‌شناسند و هرگاه بخواهند وى را در دل خويش وصف كنند، به چيزى وصف مى‌كنند كه شايسته ساحت كبريايى اوست و اگر او را با زبانشان بستايند، با لحاظ قصور الفاظ و محدود بودن معانى، به كوتاهى بيان و گنگى زبان اعتراف مى‌كنند[33]، چنان‌كه سرور مخلَصان پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) اقرار مى‌كرد كه از عهده ثناى الهى برنمى‌آيد.[34]

ربوبيت و نفى تشبيه:

برخى مفسران، از آيات ربوبيت خدا نسبت به عالميان: «اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العــلَمين»(حمد/1،2) يا مشارق و مغارب: «فَلا‌اُقسِمُ بِرَبِّ المَشـرِقِ والمَغـرِب»(المعارج/70،40) يا آيات مالكيت وى نسبت به مشرق و مغرب: «قُل لِلَّهِ المَشرِقُ والمَغرِبُ» (بقره/2،142)، «لِلّهِ المَشرِقُ والمَغرِب»(بقره/2،115) استفاده كرده‌اند خداوند با هيچ‌يك از موجودات عالم اجسام تشابه ندارد، زيرا طبق اين آيات او ربّ*، خالق، موجد و مالك همه چيز از جمله زمان، مكان و جهات است و چون خالق و موجد بايد قبل از مخلوقات خويش وجود داشته و نيز بعد از آنها باقى باشد، بايد ذات خداوند پيش و نيز پس از زمان و مكان و جهات و از آنها پيراسته باشد و اين خود قوى‌ترين دليل بر نفى تجسيم و اثبات تنزيه است.[35]

وى همچنين از جواب حضرت موسى(عليه السلام) به سؤال فرعون كه از ماهيت و جنس و جوهر خداوند پرسيد: «قالَ فِرعَونُ وما رَبُّ العــلَمين»(شعراء/26،23) ـ و موسى(عليه السلام) در پاسخ گفت: «رَبُّ السَّمـوتِ والاَرضِ و ما بَينَهُما اِن كُنتُم مُوقِنين»(شعراء/26،24)؛ «رَبُّكُم و رَبُّ ءابائِكُمُ الاَوَّلين»(شعراء/26،26)؛ «رَبُّ المَشرِقِ والمَغرِبِ و ما بَينَهُما اِن كُنتُم تَعقِلون» (شعراء/26،28) ـ بهره برده است كه خداوند نبايد جسم و موصوف به اَشكال و مقادير باشد، زيرا در آن‌صورت جواب صحيح اين بود كه صورت و شكل و مقدار او را ذكر‌كند.[36]

گفتنى است آيات فرمان به تكبير يا تسبيح خداوند، مانند «و رَبَّكَ فَكَبِّر»(مدثّر/74،3)، «و‌سَبِّح بِالعَشِىِّ والأبكار» (آل عمران/3،41) و «و‌سَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ» (طه/20،130) يا آيات نفى شريك، ولىّ، فرزند، زن و كفو از او مانند «و قُلِ الحَمدُ لِلّهِ الَّذى لَم يَتَّخِذ ولَدًا ولَم يَكُن لَهُ شَريكٌ فِى المُلكِ ولَم يَكُن لَهُ ولِىٌّ مِنَ الذُّلِّ و كَبِّرهُ تَكبيرا»(اسراء/17،111)، «اَنّى يَكونُ لَهُ ولَدٌ ولَم تَكُن لَهُ صـحِبَةٌ»(انعام/6،101) و «لَم يَلِد ولَم يُولَد * و لَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد»(اخلاص/112،3 ـ 4) نيز هريك به شكلى عقيده تشبيه را ردّ و بر بطلان تصوير خدا به اشباه و امثال تأكيد مى‌كنند.

برخى مفسران ذيل آيات 3 ـ 4 اخلاص/112 نفى فرزند، پدر و كفو از خداوند را بر صمديّت وى و صمديت او را بر وحدانيّت در ذات و صفات و افعال متفرع و اين همه را بدان معنا دانسته است كه او واحدى است كه چيزى نظير و شبيه او نيست.[37] وى همچنين ذيل آيه 3 مدثّر/74 كه به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) امر مى‌كند پروردگار خويش را به بزرگى ياد كند گفته است: «و رَبَّكَ فَكَبِّر» به اين معناست كه پروردگار خود را به كبريا و عظمت منسوب كن و اين خود به معناى تنزيه وى از آن است كه چيزى معادل او يا برتر از او باشد، پس چيزى نيست كه شريك، غالب يا ممانع او باشد و همچنين نقصى بر او عارض نگشته، هيچ وصفى وى را محدود نمى‌سازد.

گفتنى است تسبيح، تنزيه خدا از هرگونه وصف عدمى مبنى بر نقص است و تكبير، تنزيه وى از هرگونه وصفِ وجودى يا عدمى است.[38]

منابع

بحارالانوار، المجلسى (م.‌1110‌ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403‌ق؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م.‌1050‌ق.)، به كوشش خواجوى، قم، بيدار، 1366‌ش؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م.‌606‌ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1415‌ق؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م.‌1354‌ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373‌ق؛ التوحيد، الصدوق (م.‌381‌ق.)، به كوشش حسينى تهرانى، بيروت، دارالمعرفة، 1387‌ق؛ تهذيب الاحكام، الطوسى (م.‌460‌ق.)، به كوشش غفارى، صدوق، 1417‌ق؛ دانشنامه جهان اسلام، زير نظر حداد عادل و ديگران، تهران، بنياد دائرة‌المعارف اسلامى، 1378‌ش؛ عبدالله بن سبأ، العسكرى،، توحيد، 1413‌ق؛ العقائد الاسلاميه، على كورانى، مركز المصطفى للدراسات؛ الفتوحات المكيه، محيى الدين بن عربى (م.‌638‌ق.)، به كوشش عثمان يحيى، قاهرة، الهيئة المصرية، 1405‌ق؛ الكافى، الكلينى (م.‌329‌ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375‌ش؛ كشف الاسرار، ميبدى (م.‌520‌ق.)، به كوشش حكمت، تهران، امير كبير، 1361‌ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م.‌711‌ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408‌ق؛ لغت نامه، دهخدا (م.‌1334‌ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، 1373‌ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م.‌548‌ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406‌ق؛ مقدمة ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، به كوشش على عبدالواحد، قاهرة، دار نهضة مصر؛ مكيال المكارم، محمدتقى الموسوى الاصفهانى، به كوشش سيد على عاشور، بيروت، الاعلمى، 1421‌ق؛ الملل والنحل، الشهرستانى (م.‌548‌ق.)، به كوشش سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛ منتهى الارب، عبدالرحيم بن عبدالكريم صفى‌پور (م.‌قرن 14)، كتابخانه سنائى؛ الميزان، الطباطبايى (م.‌1402‌ق.)، بيروت، اعلمى، 1393‌ق.

[1]. لسان العرب، ج‌7، ص‌23؛ منتهى الارب، 609، «شبه».

[2]. فنون بلاغت، ص‌227.

[3]. الملل والنحل، ج‌1، ص‌93، 173.

[4]. لغت نامه، ج‌12، ص‌18482، «مشبهه».

[5]. الملل والنحل، ج‌1، ص‌93 ـ 173.

[6]. مقدمه ابن خلدون، ج‌1، ص‌463 ـ 465.

[7]. دانشنامه جهان اسلام، ج‌7، ص‌331.

[8]. الملل و النحل، ج‌1، ص‌92 ـ 93.

[9]. الملل و النحل، ج‌1، ص‌105 ـ 106.

[10]. همان، ص‌108 ـ 109.

[11]. همان، ص‌173 ـ 190.

[12]. ر. ك: عبدالله بن سبأ.

[13]. التوحيد، ص‌69.

[14]. همان، ص‌35.

[15]. همان، ص‌40.

[16]. همان، ص‌61.

[17]. مكيال المكارم، ج‌2، ص‌296.

[18]. تفسير المنار، ج‌1، ص‌252.

[19]. الفتوحات المكيه، ج‌3، ص‌222.

[20]. همان، ص‌222 ـ 224.

[21]. الفتوحات المكيه، ج‌2، ص‌103 ـ 104.

[22]. الكافى، ج‌2، ص‌353.

[23]. الفتوحات المكيه، ج‌2، ص‌104 ـ 105.

[24]. ر. ك: همان، ص‌107 ـ 117.

[25]. تفسير صدرالمتألهين، ج‌4، ص‌74 ـ 78.

[26]. تفسير صدرالمتألهين، ج‌4، ص‌75 ـ 78.

[27]. الميزان، ج‌12، 289.

[28]. كشف الاسرار، ج‌5، ص‌416 ـ 417.

[29]. مجمع البيان، ج‌6، ص‌576.

[30]. الميزان، ج‌12، ص‌279.

[31]. العقائد الاسلاميه، ج‌1، ص‌226.

[32]. الكافى، ج‌3، ص‌324؛ تهذيب، ج‌3، ص‌185.

[33]. الميزان، ج‌17، ص‌174.

[34]. همان؛ بحارالانوار، ج‌82، ص‌170.

[35]. التفسير الكبير، ج‌1، ص‌163؛ ج‌2، ص‌21.

[36]. التفسير الكبير، ج‌2، ص‌357.

[37]. الميزان، ج‌20، ص‌389.

[38]. همان، ص‌80‌.

نوشته استاد حسن رمضانی

{jcomments on}

خواندن 2860 دفعه آخرین ویرایش در جمعه, 02 مهر 1395

محتوای بیشتر در این بخش:

آیینه رشد / برنامه رشد علمی و عملی »